چرا نباید توت و خرما را با چای بخوریم؟!مبحث اول
گستره اختيارات و جايگاه مصلحت...
گستره اختيارات ولي‌ّ فقيه و عاليترين مقام كشورهاي دنيا و جايگاه مصلحت در نظامهاي حقوقي جهان
عرف و مصلحت، از ضرورتهاي زندگي اجتماعي و لازمه حيات انساني ويكي از روشهاي اداره روابط حقوقي و حفظ تفاهم و سازش با همنوعان‌است. بدين‌لحاظ، حقوقي كه از روابط و معاملات مردم تهيه و مبتني بر عرف‌و عادت و مصلحت عامه باشد، حقوق عرفي ناميده مي‌شود. برخي، حقوق وقوانين عرفي را در مقابل قوانين الهي و شرعي معرفي مي‌كنند. درحالي‌كه درمنابع اسلامي، عرف و مصلحت از جايگاه ويژه‌اي برخوردار است و با اهداف‌شرعي و ديني، ميان عرف در نظام حقوقي اسلام و ساير نظامهاي حقوقي،تفكيك ايجاد مي‌شود. بنابراين عنصر عرف و مصلحت، در نظامهاي گوناگون‌حقوقي از جايگاه ويژه‌اي برخوردار است.
نظام حقوقي كامن لاو(Common Law) مجموعه‌ي از اصول و قوانين به‌دست‌آمده از عرف است، كه در سالهاي پس از 1066. م در انگلستان ايجاد گرديد.
نظامهاي حقوقي كه تا سال 1066. م در دادگاههاي انگلستان اجرا مي‌شد،نظام حقوق عرفي كاملاً محلي بود كه توسط «دادگاههاي بخش» اجرامي‌گرديد. يعني بر حسب عرف تصميم گرفته مي‌شد كه كدام‌يك از اصحاب‌دعوا بايد صحت گفته‌هاي خود را با نوعي از ادله اثبات كند، ولي اندك اندك‌زمينه‌اي براي ايجاد يك حقوق مشترك و هماهنگ در انگلستان فراهم‌آمد.
حقوق عرفي از قرون وسطي تا دوران معاصر، در سراسر اروپا گسترش‌يافت و به صورت مدرن در آمد.
قبل از ظهور اسلام نيز در آسيا و خاورميانه، قوانين و امور حقوقي تابع عرف‌و عادت و مصالح اجتماعي بود. چين نيز پيش از پذيرش نظام سوسياليستي،داراي يك حقوق تقريباً عرفي بود. ژاپن هم از اين عناصر بهره فراوان برد.
مهمترين ويژگي نظامهاي حقوقي دوران معاصر نيز با پذيرش حقوق عرفي و مصالح عامه، انعطاف‌پذيري آنهاست.
شارع‌مقدس اسلام نيز به سه گونه عرف ممضا ـ مسأله‌اي كه پيش از ظهوراسلام عرفي بوده، اسلام نيز پس از ظهور آن را امضاء كرده و مورد تأييد قرارداده است ـ ، عرف مردوع ـ مسأله‌اي كه پيش از ظهور اسلام عرفي بوده، ولي‌با ظهور اسلام مورد تأييد قرار نگرفته و از جانب دين ردع شده است. ـ وعرف مرسل حكم رانده است. امام علي(ع) در عهدنامه مالك‌اشتر،مالك را به حفظ سنن و عرف‌هاي رايج بين مردم و عدم نقض آنها فرمان‌مي‌دهد و مي‌فرمايد:
«و لا تنقض سنه صالحه عمل بها صدور هذه الامه و اجمعت بها الالفه وصلحت عليها الرعيه و لا تحدثن سنه تضّر بشي‌ء من ماضي تلك السنن‌فيكون الاجر لمن سنّها و لوزر عليك بما نقضت منها.»
ولي بي‌شك بايد توجه داشت كه عرف و مصلحتي حجيت دارد كه:
اول: از سوي شارع مقدس، ردع نشده باشد.
ثاني: با اهداف شريعت ناسازگار نباشد.
اين دو ويژگي در احكام امضايي از سوي پيامبراكرم(ص) وجودداشته است و منشأ تشريع اكثر احكام معاملات، تجارات، عقود و ايقاعات به‌صورت امضايي شده است و برخي از موارد عبادات، حدود، ديات و قصاص‌نيز با تغييراتي مورد پذيرش قرارگرفته است.
با اين مقدمه به تبيين اختيارات ولايت فقيه و عاليترين مقام كشورهاي‌جهان و ميزان بهره‌گيري اين نظامها از عنصر مصلحت مي‌پردازيم:
أ: ولايت فقيه و اختيارات آن
مسأله ولايت فقيه و زعامت جامعه اسلامي در عصر غيبت، نزد فقيهان‌شيعه و اهل سنت از اهميت خاصي برخوردار بوده است. گرچه اين بحث براي‌نخستين بار توسط مرحوم ملا احمد نراقي(ره) با تأليف كتاب «عوائدالايام» به عنوان فصل مستقلي مطرح گرديد، ولي عموم فقهاي متقدم، درابواب گوناگون فقه، به ويژه در احكام اجتماعي‌ِ آن نظير جهاد، امر به معروف‌و نهي از منكر، خمس، زكات، حدود، ديات، قضا، حجر، بيع و...، به آن توجه‌داشته‌اند. مراجعه اجمالي به ابواب مختلف فقه مؤيد اين مدعاست.
امام خميني(ره) پرچم‌دار نهضت اسلامي در ايران، با تأليف كتابهاي‌خود همچون كشف الاسرار، تحريرالوسيله (بحث امر به معروف و نهي ازمنكر)، الرسائل (فصل اجتهاد و تقليد)، البيع (مبحث ولايت فقيه) و مجموعه‌سخنراني‌ها، نامه‌ها و جوابيه‌هاي خود، به اهميت اين مباحث افزوده است.ايشان در كتاب كشف الاسرار ـ كه در پاسخ به شبهات كتاب اسرار هزار ساله‌نگاشته بود ـ حكومت اسلامي را با استناد به احاديث پيشوايان دين، حق فقيه‌جامع الشرايط معرفي مي‌كند و سلطنتهاي غيرالهي ديگر را برخلاف مصالح‌مردم و مصداق ظلم مي‌خواند و معتقد است:
«البته فقيه با شرايط معيني‌مي‌تواند حكومت را به دست مؤمنان واگذارد.»«يا اينكه سلطان عادلي از سوي فقهاي مجلس مؤسسان انتخاب گردد.»
وي در تحريرالوسيله نيز فقهاي جامع الشرايط را نائبان عام حضرت‌ولي‌عصر (عج) در عصر غيبت معرفي مي‌كند و گستره وسيعي براي ولايت وزعامت آنها قائل مي‌شود.
امام خميني(ره) در كتاب البيع، به طرح استدلالي و تفصيلي ولايت فقيه‌اقدام مي‌كند، و آن را از زواياي مختلف عقلي، نقلي، كلامي و فقهي موردبحث قرار مي‌دهد.
سخنان امام در سال 58، به جهت مصالحي، حاوي دفاع جدي از اصل‌ولايت فقيه نمي‌باشد و تنها وظيفه هدايت‌گري را دنبال مي‌كند و هرگونه‌مقامي را از خود نفي مي‌نمايد، ولي با دفاع شهيد آيت‌الله بهشتي از اصل‌ولايت فقيه و تصويب آن در اصل پنجم و تعيين اختيارات ولي‌ّفقيه در اصل‌يكصد و دهم قانون اساسي، امام راحل به دفاع جدي از آن پرداخت ودوباره جايگاه شرعي و ديني آن را تبيين كرد و به دفع شبهات موجود دربارهآن اقدام نمود.
مسأله حدود و گستره اختيارات ولايت فقيه، پس از ثبوت اصل آن، ازاساسي‌ترين پرسش‌هاي حكومت ولايي است. به‌طوركلي در اين باب دوديدگاه اساسي مطرح است:
1ـ ولايت مقيّده فقيه:
طرفداران اين نظريه، با نفي مطلق بودن ولايت براي فقيه، به تفسير آن روآورده‌اند. اين نظريه از رويكردهاي مختلفي برخوردار است:
1ـ 1ـ ولايت تصرف در قضا، فتوا و امور حسبه : پاره‌اي از فقها، از جمله‌مرحوم آيت‌الله خوئي، ولايت فقيه را در امور حسبه، فتوا و قضا محدودمي‌سازند. بدين معنا كه فقيه تنها در اموري از قبيل فتوا و قضا، سرپرستي اطفال‌بي‌سرپرست و اموال مجهول‌المالك و...، ولايت دارد. وي دراين‌باره مي‌نويسد:
«در بحث ولايت فقيه از كتاب مكاسب ذكر كرديم كه روايت مورد استدلال‌در ولايت مطلقه، از نظر سند و دلالت مورد خدشه است و بررسي تفصيلي‌اين مطلب را به محل خودش ارجاع مي‌دهيم.
بله از روايات معتبر اين چنين استفاده مي‌شود كه فقيه در دو مورد فتوي وقضا ولايت دارد، اما روايتي كه از نظر سند و دلالت قطعي باشد، ما را برولايت فقيه در ساير موارد رهنمون نساخته است.»
«ولايت براي فقيه در عصر غيبت، محققاً به‌واسطه دليل ثابت نشده است وولايت اختصاص به پيامبر(ص) و ائمه(س) دارد و چيزي كه ازروايات براي فقيه به‌دست آمده، يكي نفوذ قضاوت فقيه، و ديگري حجيت‌داشتن فتواي اوست و تصرف در مال ناتوان و غيره از اموري است كه درشأن مقام ولايت است و فقيه فقط در امر حسبه ولايت دارد آن هم نه به‌معناي ولايت مورد ادعا».
شايان ذكر است كه آيت‌الله خوئي در اين نوشتار، درصدد نفي ولايت‌مطلقه به عنوان حكم وضعي بودند. به همين دليل ولايت فقيه در امور عمومي‌و مسايل سياسي و اجتماعي را نپذيرفتند. با اين حال وجوب اجراي احكام‌الهي و ايجاد نظام اجتماعي را به عنوان حكم تكليفي، از وظايف فقيه‌جامع‌الشرايط مي‌داند.
وي بر اين باور است كه:
اولاً: اجراي حدود الهي جهت مصالح افراد و جامعه تشريع شده‌است.
ثانياً: ادله قرآني و روايي، با انضمام به اصالت اطلاق و حجيت ظواهرالفاظ، بر ضرورت اجراي احكام اجتماعي در همه زمانها دلالت دارد.
ثالثاً: عقل حكم مي‌كند كه آحاد مردم نمي‌توانند مسؤول اجرايي احكام‌باشند؛ زيرا به اختلال نظام منجر خواهد شد.
رابعاً: از توقيع شريف
(وَ اَمَّا الْحَوادِث الْواقِعَه فَارْجِعُوا فيهَا اءِلَي رُوّاه اَحاديثِنا فَاءِنَّهُم‌ْ حُجَّتِي عَلَيْكُم‌ْ وَاَنَا حُجَّهاللهِ)
«اما در مورد حوادث و اتفاقاتي كه پيش مي‌آيند، به راويان احاديث مامراجعه نماييد؛ چرا كه آنها حجّت من بر شما هستند و من حجّت خدا هستم.»
و احاديث ديگري از اين قبيل روشن مي‌گردد، كه اقامه حدود و اجراي‌احكام در دوران غيبت، وظيفه و تكليف فقهاي جامع الشرايط است.
مرحوم نائيني نيز ولايت فقيه را در محدوده اجراي حدود و قضاوت‌مي‌پذيرد. بدين معنا، فقها از سه وظيفه و شأن نبوي يعني ابلاغ وحي، قضاوت‌و زعامت سياسي، تنها از دو وظيفه نخست برخوردارند. گرچه از باب‌تكليف الهي، موظف به اجراي تمام احكام سياسي و اجتماعي هستند.
2ـ 1ـ ولايت در چارچوب احكام فرعي الهي : بنابراين ديدگاه، اعمال‌ولايت فقيه، تنها در حوزه احكام فرعي تحقق مي‌يابد و فقيه خارج ازمحدوده آنها از هيچ‌گونه ولايتي برخوردار نيست. در نتيجه، گستره ولايت‌به امور حسبه يا اجراي حدود و قضا منحصر نمي‌گردد و زعامت سياسي را نيزشامل مي‌شود، ولي اقعمال ولايت، تنها در چارچوب احكام اوليه و ثانويه‌انجام مي‌پذيرد و ولي‌ّفقيه با استناد به مصلحت، نمي‌تواند احكام حكومتي‌خارج از احكام فرعي الهي، صادر نمايد و اصولاً احكام حكومتي در اين‌رويكرد، در عرض احكام اوليه و ثانويه قرار نمي‌گيرد. آيهالله گلپايگاني ازجمله طرفداران اين نظريه به شمار مي‌آيند.
2ـ ولايت مطلقه فقيه :
دومين ديدگاه در باب گستره اختيارات ولي فقيه، ولايت مطلقه فقيه است‌كه بي‌شك فقها و طرفداران اين نظريه از واژه مطلقه، معناي لغوي برداشت‌ننموده و آن را در معناي استبدادي و فوق قوانين الهي قلمداد نكرده‌اند، باوجود اين، عده‌اي در تبيين مفهوم واقعي لفظ مطلقه، دچار ابهاماتي شده‌اندكه در رفع و دفع آنها بايد كوشيد.
ازآن جا كه نظريه ولايت مطلقه فقيه، از مختصات انديشه امام خميني‌است، در تبيين اين رويكرد ديدگاه ايشان را ذكر مي‌كنيم. وي در تبيين‌اختيارات ولي‌ّامر مسلمين و فقيه جامع‌الشرايط و تفسير مطلقه بودن ولايت،مطالب فراواني نگاشته است. از جمله در «تحريرالوسيله»، فقهاي‌جامع‌الشرايط را در عصر غيبت در حوزه فتوا، قضاوت، اجراي سياسات ومسائل حكومتي و ساير اموري كه به عهده امام(ع) است غير از جهادابتدايي ـ نايب عام حضرت ولي عصر (عج) معرفي مي‌كند و انحصار زعامت‌و ولايت را در امور حسبه نمي‌پذيرد.
وي در «كتاب البيع»، جميع موارد زعامت پيامبر(ص) وائمه(س) را به فقيه عادل نسبت مي‌دهد و مي‌نويسد:
«فقيه عادل، داراي همه اختياراتي است كه پيامبر و ائمه(س) در امورحكومتي و سياسي دارا بوده‌اند و فرق گذاشتن بين اين دو عقلاني نيست؛زيرا حاكم (هر شخصي كه باشد) احكام شريعت و حدود الهي را اجرامي‌كند، ماليات و ساير باج و خراج را مي‌گيرد و به مصلحت مسلمين در آن‌تصرف مي‌كند و اقتضاي روايت «فقهاء ورثه انبياءند» كه هم رسول خدا راشامل مي‌شود و هم ساير پيامبراني را كه داراي ولايت عامه بر مردم هستند،در بر مي‌گيرد؛ اين است كه هر آنچه كه انبياء دارا هستند، به فقها منتقل‌مي‌شود مگر چيزي كه انتقالش غيرممكن باشد. نتيجه اينكه ثابت شدن‌ولايت براي فقها از طريق معصومين(س) است در هر چيز كه ولايت‌آنها ثابت شده از جهت اينكه سلطان بر مردم هستند و از اين كليت آن‌چيزي كه به‌واسطه دليل اختصاصش به معصوم ثابت شده خارج مي‌شود.از آنچه ذكر شد برمي‌آيد كه فقيه، داراي همه اختيارات امام(ع) است‌مگر جايي كه دليلي اقامه شده بر اينكه اين اختيار امام(ع) از جهت‌ولايت و سلطنت او نيست، بلكه به‌خاطر بزرگ شمردن شخصيت اوست يااينكه روايتي دلالت كند كه فلان شي‌ء اگر چه از شؤون حكومتي و سلطنتي‌است، اما اختصاص به امام دارد و از اختيارات امام تجاوز نمي‌كند (مثل مثال‌مشهور جهاد غيردفاعي) اگرچه در همين مورد هم‌جاي بحث و تأمل‌است.»
امام خميني در نامه‌ها و سخنرانيهاي خود، اختيارات وسيعي براي ولي‌فقيه، در خارج و داخل مرزها قائل است. براي‌نمونه، تنفيذ رياست جمهوري‌را به عهده فقيه مي‌داند و در غير اين‌صورت آن را غيرمشروع و طاغوتي‌معرفي مي‌نمايد. همچنين طلاق زن را در موردي كه مردي با زن خويش‌رفتار ناشايست داشته باشد و با نصيحت و تأديب هدايت نگردد، با شرط توجه‌به مصلحت اسلام و مسلمين، به عهده فقيه قرار مي‌دهد. علاوه‌بر اين، مقابله باكفار و دفاع از اسلام و اصلاح جامعه را از وظايف و اختيارات حاكم اسلامي‌مي‌داند و با نصب نمايندگان خود در رسيدگي به امور مذهبي مسلمانان دركشورهاي اسلامي، به اختيارات ولي‌ّفقيه در خارج از مرزها اشاره مي‌نمايد.
امام خميني در قبض و بسط مالكيت و تحديد آن نيز به اختيارات ولي‌ّفقيه‌اشاره مي‌كند و مي‌فرمايد:
«مالكيت را در عين حال كه شارع مقدس محترم شمرده است، لكن ولي‌ّامرمي‌تواند همين مالكيت محدودي كه ببيند خلاف صلاح مسلمين و اسلام‌است، همين مالكيت مشروع را محدودش كند به يك حد معيني و با حكم‌فقيه از او مصادره بشود.»
از همه روشن‌تر، سخن امام در باب احكام سلطانيه است كه آن را به عنوان‌حكم اولي مطرح مي‌نمايد. معظم له در پاسخ به اين سؤال كه: «براي اداره‌كشور، قوانيني در مجلس تصويب مي‌شود، مانند قانون قاچاق، گمركات،تخلفات رانندگي و قوانين شهرداري و به طور كلي احكام سلطانيه، و براي‌اينكه مردم به اين قوانين عمل كنند، براي متخلفين مجازات‌هايي در قانون‌تعيين مي‌كنند، آيا اين مجازات‌ها از باب تعزير شرعي است و احكام شرعي‌تعزيرات از جهت كم و كيف بر آن بار است يا قسم ديگر است؟» مي‌فرمايند:
«احكام سلطانيه كه خارج است از تعزيرات شرعيه، در حكم اولي است.متخلفين را به مجازات‌هاي بازدارنده به امر حاكم و يا وكيل او مي‌توانندمجازات كنند.»
امام در پاسخ به استفسار وزير كار و امور اجتماعي در مورد برقراري‌شروط الزامي در واحدهاي توليدي و خدماتي فرمودند:
«بسمه تعالي، در هر دو صورت، چه گذشته و چه حال، دولت مي‌تواندشروط الزامي را مقرر نمايد.»
وي همين مطلب را چنين توضيح مي‌دهد:
«دولت مي‌تواند در تمام مواردي كه مردم استفاده از امكانات و خدمات‌دولتي مي‌كنند، با شروط اسلامي و حتي بدون شرط قيمت، مورد استفاده رااز آنان بگيرد و اين جاري است در جميع مواردي كه تحت سلطه حكومت‌است و اختصاص به مواردي كه در نامه وزير كار ذكر شده است ندارد، بلكه‌در انفال كه در زمان حكومت اسلامي امرش با حكومت است، مي‌تواند بدون‌شرط يا با شرط الزامي اين امر را اجرا كند.»
امام‌خميني درنامه‌اي به رئيس جمهور وقت (مقام‌معظم‌رهبري) مي‌نويسد:
«اگر اختيارات حكومت در چارچوب احكام فرعيه الهيه است، بايد عرض‌كنم حكومت الهيه و ولايت مطلقه مفوضه به نبي اكرم(ص)، يك‌پديده بي‌معنا و محتوا مي‌باشد ... حكومت كه شعبه‌اي از ولايت مطلقهرسول‌الله(ص) است، يكي از احكام اوليه اسلام است و مقدم بر تمام‌احكام فرعيه حتي نماز و روزه و حج است ... حكومت مي‌تواند هر امري راچه عبادي و يا غيرعبادي كه جريان آن مخالف مصالح اسلام است، از آن‌مادام كه چنين است جلوگيري كند. آنچه گفته شده است كه شايع است‌مزارعه و مضاربه و امثال آنها با آن اختيارات از بين خواهد رفت، صريحاًعرض مي‌كنم فرضاً چنين باشد، اين از اختيارات حكومت است و بالاتر ازآن هم مسائلي است كه مزاحمت نمي‌كنم.»
خلاصه سخن آنكه امام خميني در تفسير مطلقه، تساوي اختيارات‌حكومتي ولي‌فقيه با اختيارات حكومتي پيامبر(ص) و امامان رامي‌پذيرد و تمام وظايف و شؤون پيامبر(ص) و ائمه(س) يعني ابلاغ‌پيام الهي، قضاوت، زعامت سياسي و رهبري جامعه را به فقيه جامع‌الشرايط‌نسبت مي‌دهد و فقيهي را كه داراي دو خصلت‌ِ علم و عدالت باشد، جانشين‌پيامبر معرفي مي‌كند و اطاعت او را لازم مي‌داند، و اين توهّم را كه اختيارات‌حكومتي رسول اكرم(ص) بيشتر از حضرت امير(ع) است يااختيارات حكومتي حضرت امير(ع) بيش از فقيه است، باطل و غلط‌دانسته و تمام اختيارات ولايتي و حكومتي را به فقيه جامع‌الشرايط نسبت‌مي‌دهد.
مرحوم نراقي نيز همين تفسير ولايت مطلقه فقيه را مي‌پذيرد و در گسترهولايت فقيه مي‌نويسد:
«هر آنچه كه پيامبر(ص) و امامان(ع) كه رؤساي مردم و دژهاي‌اسلام هستند، در آن ولايت دارد، پس فقيه نيز ولايت دارد، مگر آنچه كه‌دليل اجماع، نص و غيره خارج كرده باشند و هر فعلي كه مربوط به اموربندگان در دنيا و آخرت باشد و بايستي انجام گيرد و به ضرورت انجام آن يااذن آن علم داشته باشد، انجام آن وظيفه فقيه است.»
محقق كركي نيز دراين‌باره مي‌نويسد:
«اصحاب ما بر اين مسأله اتفاقنظر دارند كه فقيه عادل امامي و جامع‌الشرايط‌براي فتوا دادن كه مجتهد نام دارد، از جانب ائمه معصومين(س) دردوران غيبت، در تمامي آنچه كه براي نيابت مدخليتي وجود دارد، نيابت‌دارد.»
مناصبي كه مرحوم نراقي در عوائدالايام براي فقيه جامع‌الشرايط‌برمي‌شمارد به شرح ذيل است:
1ـ افتاء و مرجعيت فقهي.
2ـ حكم و داوري قضايي.
3ـ اجراي حدود و تعزيرات شرعي.
4ـ حفظ اموال يتيمان، مجانين و غائبان.
5ـ ولايت در ازدواج صغار و سفيهان و اجراي طلاق در پاره‌اي از موارد.
6ـ تعيين شغل مناسب براي آنها.
7ـ تصرف در اموال امام معصوم(ع) مانند زكات و سهم امام و غيره.
8ـ اقعمال ولايت در تمام اموري كه امام معصوم در آنها ولايت دارد.
نتيجه آنكه گستره ولايت فقيه در تمام امور عمومي سياسي و اجتماعي‌است و به هيچ امري، حتي احكام فرعيه اوليه و ثانويه محدود نمي‌گردد واحكام حكومتي حاكم اسلامي، تنها به مصلحت عامه تقيّد مي‌يابد و حكومت‌به عنوان حكم اولي و احكام سلطانيه به عنوان احكام در حكم اولي بر تمام‌احكام اوليه و ثانويه تقدم دارد. بنابراين، نه تنها ولايت‌فقيه به حوزه فتوا ومرجعيت فقهي، قضا و امور قاصران و غايبان، مصرف اموال امام، اجراي‌حدود و تعزيرات شرعي، نظارت بر حكومت و ساير امور عمومي محدودنمي‌گردد و بر جميع مواردي كه امام معصوم(ع) ولايت دارد، فقيه نيزولايت خواهد داشت، بلكه ولايت فقيه جامع‌الشرايط، به احكام فرعي الهي نيزمقيد نمي‌شود و تنها قيد احكام حكومتي او، مصلحت اسلام و مسلمين‌است.
امام خميني، محقق نراقي و محقق كركي در اثبات اين گستره و اختيارات‌حكومتي، از همان دلايل عقلي و نقلي كه در اثبات اصل ولايت فقيه به كارگرفته‌اند، بهره مي‌برند.
ب: وظايف و اختيارات رهبري مطابق قانون اساسي جمهوري‌اسلامي ايران:
قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران، ذيل اصل يكصد و ده، رهبر را دررأس هرم قدرت و حاكميت دولت و كشور قرارداده و براي مقام رهبري‌وظايف ذيل را بيان مي‌كند:
1ـ تعيين سياستهاي كلي نظام و نظارت بر حسن اجراي آن، پس ازمشورت با تشخيص مصلحت نظام.
2ـ فرمان همه‌پرسي پس از مشورت با مجمع تشخيص مصلحت نظام.
3ـ فرماندهي كل نيروهاي مسلح، اعم از نظامي و انتظامي و عزل و نصب‌رئيس ستاد مشترك، فرماندهي كل سپاه پاسداران و فرماندهي عالي‌نيروهاي نظامي و انتظامي.
4ـ اعلام جنگ و صلح و بسيج نيروهاي مردمي.
5ـ حل معضلات نظام.
6ـ تأييد و امضاي كليه مصوبات شوراي عالي امنيت ملي و هدايت آنهامطابق اصل يكصد و هفتاد و ششم.
7ـ اجازه و امضاي بازنگري و تجديدنظر در قانون اساسي.
8ـ نظارت بر حسن اجراي اصل سوم قانون اساسي كه در بردارنده اهداف‌نظام جمهوري اسلامي است.
9ـ نصب و عزل رئيس سازمان صدا و سيماي جمهوري اسلامي. البته‌مطابق فصل دوازدهم قانون اساسي شورايي مركب از نمايندگان رئيس‌جمهور، رئيس قوه قضائيه و مجلس شوراي اسلامي بر اين سازمان‌نظارت دارد.
10ـ نظارت بر قواي سه گانه مقننه، مجريه و قضائيه، بر اساس اصل 57قانون اساسي.
11ـ انتخاب شش نفر فقهاي شوراي نگهبان (توسط مقام رهبري) و شش‌نفر حقوقدان از سوي مجلس شوراي اسلامي. اين شورا مطابق اصل‌نود و ششم قانون اساسي، تشخيص عدم مغايرت مصوبات مجلس بااحكام اسلام و قانون اساسي را بر عهده دارد و با امضاي او مصوبات‌مجلس اعتبار پيدا مي‌كنند.
12ـ تنفيذ حكم رياست جمهوري پس از انتخاب مردم از طريق انتخابات‌سراسري مطابق بند ده اصل يكصدوده.
13ـ عزل رئيس جمهور با در نظرگرفتن مصالح كشور، پس از حكم‌ديوانعالي كشور مبني بر تخلف وي از وظايف قانوني، و رأي مجلس‌شوراي اسلامي به عدم كفايت وي بر اساس اصل هشتاد و نهم.
14ـ عزل و نصب و قبول استعفاء عاليترين مقام قوه قضائيه، مطابق اصل‌يكصد و ده و يكصد و پنجاه و هفتم.
15ـ عفو يا تخفيف مجازات محكومين در حدود موازين اسلامي، پس ازپيشنهاد رئيس قوه قضائيه.
16ـ حل اختلافات و تنظيم روابط قواي سه گانه، مطابق بند هفتم اصل‌يكصد و دهم.
17ـ ولايت مطلقه بر همه امور عمومي بر اساس مصالح اسلام و مسلمين.
ج: اختيارات رؤساي جمهور برخي از كشورهاي جهان :
عنصر مصلحت و اختيارات مطلقه، اختصاصي به ولايت مطلقه فقيه وحكومت ولايي ندارد و جايگاه آن در بسياري از حكومتها محفوظ است واين مطلب با بررسي اختيارات رؤساي جمهور يا عاليترين مقام كشورهاروشن مي‌گردد.
در اين بخش از نوشتار، به بررسي اختيارات عاليترين مقام كشورهاي‌ايالات متحده آمريكا، جمهوري فرانسه، پادشاهي انگلستان، آلمان فدرال،جمهوري ايتاليا، جمهوري خلق چين و فدراسيون روسيه به خاطر تنوع سيستم‌حقوق اساسي و شكل و ساختار اين حكومتها، و نيز اقتدار جهاني و ثبات‌قانوني اين كشورها خواهيم پرداخت.
اين كشورها به دليل حوادث و اتفاقات گوناگوني كه در كارنامه حقوق اساسي آنها تحقق يافته و از ويژگيهاي جغرافيايي، نژادي، مذهبي، اقليمي وآداب و رسوم خاصي برخوردارند، كار تطبيق و مقايسه را دشوار مي‌سازد،ولي وجود تشابهات و مقارنات، در اصطلاحات حقوق اساسي آنها، تا حدزيادي امكان تطبيق را محقق مي‌سازد.
1ـ وظايف و اختيارات رئيس جمهور آمريكا :
از مجموع مفاد قانون اساسي ايالات متحده آمريكا چنين برمي‌آيد كه‌رئيس جمهور آن كشور، رياست كشور و قوه مجريه را بر عهده دارد و حيات‌سياسي ملت آمريكا در دست او است. دامنه اقتدارات رئيس جمهوري‌آمريكا به شرح ذيل‌است.
1ـ1ـ تعيين سياستهاي كنوني و آينده كشور: رئيس جمهور در آغاز دورهاجلاسيه سالانه، پيامي درباره وضع فدراسيون به كنگره تقديم مي‌كندو ضمن بيان وضع ملت، به تشريح تدابير خود براي رفع كمبودهاي‌كنوني و آينده كشور مي‌پردازد. بدين‌ترتيب رئيس‌جمهور يك‌برنامه رياستي عرضه مي‌كند و با كمك اعضاي حزب خود، نقش‌تعيين‌كننده‌اي در تعيين سياستهاي قانونگذاري و تصويب لوايح قانون‌ـ كه به‌وسيله دستگاههاي اداري تهيه شده ـ دارد.
2ـ1ـ وظيفه نظارت، حراست، حفاظت و پشتيباني از قانون اساسي وقوانين عادي و عهدنامه‌ها.
3ـ1ـ فرماندهي كل قواي زميني، دريايي و هوايي ايالات متحده و نيروي‌انتظامي هر يك از ايالات، به موجب بند دوم از ماده دوّم قانون‌اساسي ايالات متحده آمريكا.
4ـ1ـ عفو و تخفيف مجازات مجرمان به موجب بند دوم ماده دوّم قانون‌اساسي، مگر در موارد اتهام عليه مقامي ازحكومت.
5ـ1ـ عزل و نصب مقامات عاليه دولت و قوه مجريه بر اساس قسمت دوم‌از بند دوم ماده دوّم قانون اساسي آمريكا.
6ـ1ـ طرح‌ريزي و اجراي سياستهاي مربوط به روابط خارجي ايالات‌متحده و نيز ابتكار شروع مذاكرات و دستور قطع آنها و انعقاد و لغوقراردادها بدون احتياج به تأييد مجلس سنا.
7ـ1ـ پيام به كنگره: رئيس جمهور در مواقع ضروري و فوق العاده،مي‌تواند يك يا دو مجلس (نمايندگان و سنا) را با صدور پيامي به‌تشكيل جلسه دعوت نمايد و هرگاه در زمان اختتام جلسه، ميان آنهاتوافق حاصل نشود، زماني را كه خود شايسته بداند براي خاتمه جلسه،تعيين كند. مهمترين پيام رئيس‌جمهور به كنگره پيام سالانه راجع به‌وضع ايالات متحده و بودجه و گزارش اقتصادي است.
8ـ1ـ امضاي مصوبات مجالس كنگره نمايندگان و سنا و حق وتو. يك‌لايحه هنگامي ارزش قانوني پيدا مي‌كند، كه با شرايط مساوي به‌تصويب هر يك از دو مجلس رسيده و به وسيله رئيس جمهور امضاگردد. رئيس جمهور مجبور به امضاي آن نيست. وي مي‌تواند بااستفاده از حق وتو كه قانون اساسي به او داده، لايحه را دوباره به‌مجلس بازگرداند.
9ـ1ـ دخالت رئيس جمهور در قوه قضائيه: رياست جمهوري ايالات‌متحده آمريكا، به موجب بند دوم از قسمت دوّم ماده دوّم، تعيين‌قضات محاكم فدرال را به عهده دارد. البته اين انتخاب بايد به تصويب‌مجلس سنا برسد، ولي رؤساي جمهور سابق ايالات متحده، معتقدبودند كه بايد افراد وابسته به حزب خود ـ و كساني را كه در عقايد ونظرات سياسي با آنان اتفاق نظر دارند ـ براي احراز مقام قضاوت‌پيشنهاد دهند تا تعادل سياسي در داخل ديوان عالي برقرار گردد.
10ـ1ـ دخالت در امور اضطراري: رئيس جمهور آمريكا در مواقع‌اضطراري از قبيل شورش، اغتشاش صنعتي، بحران اقتصادي، فاجعه وبلاي ملي، جنگ و هر چيزي كه ثبات اركان حكومت و سلامت جامعه‌و امنيت ملي را تهديد كند، به طور خودكار اختيار دخالت در اين اموررا دارد. البته اين امور از جمله اختيارات كنگره است كه به رئيس‌جمهور تفويض مي‌گردد و رئيس جمهور به موجب آن اختيارات،مي‌تواند هرگونه اقدامي را با هر گونه كيفيت و سياستي كه مقدورباشد، به اجراء بگذارد. مانند جنگ با آلمان و كره در سالهاي 1941 و1950.
2ـ وظايف و اختيارات رئيس جمهور فرانسه :
قانون اساسي فرانسه كه بر اساس قانون اساسي جمهوري پنجم آن كشور،نوشته شده است، اختيارات رئيس جمهور اين كشور را به شرح ذيل بيان‌مي‌كند:
1ـ2ـ رئيس جمهور به موجب ماده پنجم قانون اساسي فرانسه، ضامن‌استقلال ملي، تماميت ارضي، احترام به پيمان‌نامه‌ها و عهدنامه‌ها،استمرار حيات كشور و مراقبت از قانون اساسي، نظارت و داوري برقواي عمومي مي‌باشد.
2ـ2ـ رئيس جمهور مطابق ماده يازدهم قانون اساسي، مي‌تواند پاره‌اي‌امور را به آراء عمومي (رفراندم) بگذارد.
3ـ2ـ فرماندهي كل نيروهاي مسلح و رياست شوراهاي عالي وكميسيون‌هاي دفاع ملي، به موجب ماده پانزدهم قانون اساسي و عزل ونصب فرماندهان لشكري.
4ـ2ـ حق عفو خصوصي به موجب ماده هفدهم قانون اساسي فرانسه.
5ـ2ـ تجديدنظر در قانون اساسي، بنا به پيشنهاد نخست وزير يا پارلمان به‌غير از شكل حكومت جمهوري كه به موجب ماده هشتاد و نهم قانون‌اساسي قابل تجديدنظر نيست.
6ـ2ـ تعيين رئيس شوراي قانون اساسي، جهت حل اختلاف ناشي ازاجراي مقررات و مرجع تشخيص تطبيق قوانين عادي با قانون اساسي‌و نظارت بر انتخاب رئيس جمهور. اين شورا از نُه عضو تشكيل شده‌كه سه عضو آن از سوي رئيس جمهور، سه عضو از سوي مجلس‌نمايندگان و سه عضو از سوي رئيس مجلس سنا، براي مدت نه سال‌انتخاب مي‌شوند.
7ـ2ـ رئيس جمهور به عنوان رئيس دولت، مسؤوليت سياسي نخواهدداشت و قانون اساسي اين مسؤوليت را متوجه نخست وزير دانسته‌است. البته تعيين نخست‌وزير ـ كه رياست شوراي وزيران را به عهده‌دارد ـ و عزل و نصب اعضاي دولت، انتخاب سفرا و فرستادگان ويژه،رؤساي سازمانها، دانشگاهها و مديران كل، در اختيار رئيس‌جمهوراست.
8ـ2ـ مصوبات مجلسين و قوانين، پس از تصويب نهايي با امضاي رئيس‌جمهور اعتبار قانوني پيدا مي‌كند.
9ـ2ـ انحلال مجلس ملي پس از تشخيص يك‌بار در سال به موجب ماده‌دوازدهم قانون اساسي. همچنين مطابق ماده شانزدهم قانون اساسي،هنگامي كه دستگاهها و نهادهاي حكومت و تماميت اراضي و استقلال‌ملي يا اجراي تعهدات بين‌المللي در معرض تهديد شديد و فوري قرارگيرند، به‌طوري‌كه قدرت عمومي از انجام وظايف باز ماند،رئيس‌جمهور اختيار دارد هر اقدامي را در آن شرايط تشخيص دهد،به عمل آورد.
10ـ2ـ رياست شوراي عالي قضايي، و نگهباني استقلال قوه قضائيه به‌موجب ماده شصت و چهارم و شصت و پنجم.
3ـ وظايف و اختيارات عاليترين مقام انگلستان :
انگلستان فاقد يك قانون اساسي مدوّن است. حقوق اساسي اين كشور ازآيين‌ها، تفسيرهاي قضائي، قانون و عرف پارلمان و رويه قضائي برگرفته شده‌است و با تغيير و تبديل مجموعه فوق، حقوق اساسي نيز تحول‌پذير است.
عاليترين مقام در انگلستان به عنوان رئيس حكومت، پادشاه يا ملكه نه‌انتخابي است و نه انتصابي، بلكه به صورت وراثتي قدرت را در دست‌مي‌گيرد. مقام سلطنت، قدرتي بي‌طرف است كه اجراي اقتدارات را بر عهده‌نخست‌وزير و كابينه قرار داده است و تعيين سياست كلي و خطوط‌مشي‌اساسي با نخست‌وزير است. با اين حال مقام سلطنت و ملكه داراي وظايف واختياراتي به شرح ذيل است:
1ـ3ـ عزل و نصب نخست‌وزير و انتصاب نخست‌وزير با جلب‌نظر اعضاي‌مجلس عوام.
2ـ3ـ رياست كل نيروهاي مسلح (زميني، دريايي و هوايي).
3ـ3ـ اعلام جنگ در مواقع ضروري با مشورت وزيران.
4ـ3ـ سياست خارجه.
5ـ3ـ حق عفو مجرمان.
6ـ3ـ انحلال پارلمان. البته عمدتاً با پيشنهاد نخست‌وزير صورت مي‌پذيرد.
7ـ3ـ انتصاب اعضاي مجلس لُردها با پيشنهاد نخست‌وزير.
8ـ3ـ امضاي قوانين و مصوبات مجلس و حق خودداري از امضاي‌مصوبات مجلس مانند سال 1707.
4ـ وظايف و اختيارات رئيس جمهور فدراسيون روسيه.
وظايف رئيس جمهور روسيه، بر اساس قانون اساسي مصوب دوازدهم‌دسامبر 1993 به شرح ذيل است.
1ـ4ـ تعيين سياستهاي كلي و داخلي و خارجي دولت، بر اساس بند سوّم‌ماده هشتادم از فصل چهارم قانون اساسي.
2ـ4ـ حمايت از حاكميت فدراسيون روسيه، استقلال، يكپارچگي دولت،تأمين فعاليت هماهنگ دستگاههاي قدرت دولتي و ضامن اجراي‌قانون اساسي مطابق بند دوّم ماده هشتادم.
3ـ4ـ فرماندهي كل نيروهاي مسلح مطابق ماده هشتادوهفتم قانون اساسي‌و اعلام جنگ نظامي در هنگام تجاوز به فدراسيون روسيه بر اساس‌بند دوم ماده هشتادوهفتم.
4ـ4ـ رياست دولت، نصب نخست‌وزير و پيشنهاد عزل و نصب رئيس‌بانك مركزي به مجلس دوما.
5ـ4ـ مرجع حل و فصل اختلافات ميان دستگاههاي قدرت دولتي فدرال‌و ارائه اختلاف به دادگاه مربوطه مطابق بند يازدهم ماده هشتاد و پنجم‌قانون اساسي فدراسيون روسيه.
6ـ4ـ برگزاري انتخابات دوماي كشور مطابق ماده هشتاد و چهارم بنديكم قانون اساسي.
7ـ4ـ ارائه پيش‌نويس قوانين به دوماي كشور بر اساس ماده هشتاد وچهارم.
8ـ4ـ ارائه پيام سالانه به مجمع فدرال (شوراي فدراسيون و دوماي‌كشور) در مورد وضيعت كشور.
9ـ4ـ انحلال پارلمان و دوماي كشور هنگامي كه دوماي كشور سه بارنامزد پيشنهادي رئيس جمهور را براي رياست دولت رد كند.
10ـ4ـ حق قانونگذاري بر اساس ماده يكصد و چهارم قانون اساسي به‌شرط عدم مغايرت با قانون اساسي فدراسيون.
11ـ4ـ معرفي نامزدهاي قضات دادگاههاي قانون اساسي، دادگاههاي‌عالي فدراسيون و دادستان كل فدراسيون، مطابق بند ج از ماده هشتادو سوم قانون اساسي.
5ـ اختيارات و وظايف عاليترين مقام آلمان فدرال :
رئيس جمهور در جمهوري فدرال آلمان، جنبه تشريفاتي دارد و نقش وي‌در تعيين سياستهاي كلي نظام، بي‌تأثير يا كم‌تأثير است. فرماندهي كل نيروي‌مسلح كشور و حق همه‌پرسي را بر عهده ندارد، ولي فرصت مداومي جهت‌رهبري افكار عمومي و طرح‌ريزي سياست و فرهنگ كشور را در اختياردارد. مانند نقش اولين رئيس جمهور آلمان فدرال، تئودر هوس. مهمترين‌مقام جمهوري فدرال صدراعظم است، كه اختيارات ذيل را برعهده دارد:
15ـ تعيين خطوط مشي سياسي و حكومت.
25ـ انتخاب وزيران.
35ـ تقاضاي انحلال مجلس از رئيس جمهور.
45ـ نظارت و سرپرستي بر كليه دستگاههاي حكومت و رياست‌سازمان صدارت عُظمي كه فوق كليه وزارتخانه‌هاست.
55ـ تنفيذ و امضاي احكام و فرامين رئيس جمهور.
65ـ قدرت تبديل لوايح به قانون.
6ـ وظايف و اختيارات رئيس جمهوري ايتاليا :
نظام سياسي ايتاليا نظام پارلمانتاريسم است. يعني قوه مجريه، از پارلمان‌پيروي مي‌كند و انتخابات پارلمان در تعيين سياستهاي كشور و شدت و ضعف‌نقش رياست جمهوري تأثير بسزايي دارد. بر اساس قانون اساسي ايتاليا،اختيارات رئيس‌جمهور آن كشور به شرح ذيل است:
1ـ6ـ تعيين سياستهاي كلي كشور و قواي سه‌گانه و مظهر وحدت ملي بنابراصل هشتاد و هفتم.
2ـ6ـ صدور تصويب نامه‌ها و آيين نامه‌ها و انتشار رسمي قوانين.
3ـ6ـ برگزاري همه‌پرسي مطابق قانون اساسي، به موجب اصل هشتاد وهفتم.
4ـ6ـ پذيرش استوارنامه سفرا و نمايندگان سياسي و امضاي معاهدات‌بين‌المللي پس از تصويب مجلسين.
5ـ6ـ فرماندهي كل نيروهاي مسلح و رياست شوراي عالي دفاع و اعلام‌وضعيت جنگ.
6ـ6ـ اقدام به انحلال مجلس يا مجلسين، پس از مشاوره با رؤساي‌مجلسين و قبل از شش ماه آخر دوره رياست جمهوري، مطابق اصل‌هشتاد و هشت قانون اساسي.
7ـ6ـ رياست شوراي عالي قضايي برابر با اصل يكصد و چهارم و اصل‌هشتاد و هفتم.
8ـ6ـ توشيح قوانين مصوب برابر اصل هفتاد و سوم.
9ـ6ـ عفو جرايم و تخفيف مجازات مطابق اصل هفتاد و نهم.
7ـ وظايف و اختيارات رياست جمهوري چين :
رياست جمهوري در چين، در سال 1954 حذف شد، ولي مجدداً در سال1982 در قانون اساسي آن كشور گنجانده شد.
در جمهوري خلق چين، به سبب ويژگي تك حزبي و شورايي آن كشور،اختيارات رئيس جمهور اندك است و تنها بر تصميمات مجمع ملي خلق ياكميته دائمي آن، صحه مي‌گذارد. با اين حال اختياراتي به شرح ذيل را برعهده‌دارد:
1ـ7ـ امضاي قوانين و اعلام وضعيت اضطراري و نصب نمايندگان‌تام‌الاختيار در خارج كشور و پذيرش اعتبارنامه نمايندگان سياسي.
2ـ7ـ مطابق قانون اساسي سال 1954، رئيس جمهور فرماندهي كل‌نيروهاي مسلح را برعهده داشت، اما در قانون اساسي 1982، اين‌اختيار از وي گرفته شد و در حد يك مقام تشريفاتي معرفي شد و اين‌مقام از سوي مجمع ملي خلق اعطاء مي‌شود و حتي رئيس جمهورداراي يك معاون است كه توسط مجمع ملي خلق، براي مدت پنج‌سال انتخاب مي‌شود.
3ـ7ـ فرمان برقراري حكومت نظامي، اعلام جنگ و دستور بسيج.
د: تطبيق وظايف و اختيارات عاليترين مقام در نظام جمهوري اسلامي‌ايران با ساير كشورها:
1ـ تعيين خط مشي و سياست كلي نظام در جمهوري اسلامي ايران مطابق‌اصل يكصدودهم قانون اساسي بر عهده مقام رهبري، در آمريكا بارئيس جمهور ايالات متحده آمريكا با پيامي در آغاز دوره اجلاسيه‌به كنگره و در فرانسه با استنباط از مواد پنجم، ششم و هفتم قانون‌اساسي بر عهده رئيس جمهور، در انگلستان با نخست‌وزير، در آلمان‌با پارلمان و صدراعظم، در روسيه براساس بند سه ماده هشتادم قانون‌اساسي اين كشور بر عهده رياست جمهوري، در ايتاليا بر عهده‌پارلمان و در چين با مجمع ملي خلق‌است.
2ـ فرماندهي كل نيروهاي مسلح، اعلام جنگ و وضعيت فوق العاده درايران طبق اصل يكصدودهم بر عهده رهبري، در آمريكا برابر ماده‌دوم قانون اساسي با مسؤوليت رئيس‌جمهور، در فرانسه مطابق ماده‌پانزدهم بر عهده رئيس جمهور، در انگلستان با مقام سلطنت، درروسيه مطابق ماده هشتادوهفتم بر عهده رئيس‌جمهور، در آلمان‌فرماندهي نيروهاي مسلح با وزير دفاع و تشخيص حالت جنگ و دفاع‌و وضعيت ضروري با مجلس فدرال، در ايتاليا فرماندهي بر عهده‌رئيس جمهور و تشخيص و اعلام جنگ با پارلمان و در چين اعلام‌وضعيت اضطراري با مجمع ملي خلق است.
3ـ بازنگري در قانون اساسي كشور در ايران، بايد به تأييد رهبري، درآمريكا با مجلس نمايندگان و سنا، در آلمان با مجلس فدرال، درفرانسه به‌وسيله رئيس جمهور و با پيشنهاد نخست‌وزير، در چين باپيشنهاد كميته دائمي و تصويب 23 نمايندگان كنگره ملي و در انگلستان‌به دليل عدم وجود قانون اساسي، سالبه به انتفاء موضوع است.
4ـ نظارت بر حسن اجراي قانون و توشيح و امضاي قوانين در ايران، بارهبر و توشيح آن با رئيس جمهور، در آمريكا جزو وظايف رئيس‌جمهور، در انگلستان در اختيار پادشاه، در فرانسه رئيس جمهور باتعيين شوراي قانون اساسي در نظارت دخالت داشته و توشيح بااوست، در روسيه و ايتاليا نيز با رئيس جمهور و در چين توشيح جزووظايف رئيس جمهور و نظارت بر حسن اجراي قانون از وظايف‌كنگره خلق ملي است.
5ـ برابر اصل پنجاه و هفتم قانون اساسي نظارت بر قواي سه‌گانه در ايران‌از اختيارات رهبر، عزل و نصب رئيس جمهور و رئيس قوه قضائيه ]به‌جزء رئيس مجلس[ با مقام رهبري است و انحلال پارلمان در قانون‌اساسي ايران پيش‌بيني نشده است. در آمريكا عزل و نصب مقامات‌عالي قوه مجريه و انتصاب قضات محاكم فدرال در قوه قضائيه وانحلال مجلس با رئيس جمهور است. در انگلستان عزل و نصب‌نخست‌وزير با پادشاه است. جلب اعتماد مجلس، انتصاب اعضاي‌مجلس لردها از وظايف پادشاه بوده، اما انحلال مجلس با پيشنهادنخست‌وزير است. در فرانسه عزل و نصب مقامات عالي قوه مجريه وانحلال مجلس در هر موقع و بر سر هر مسأله، فقط يك‌بار در دوره بارئيس جمهور است. وي در قوه قضائيه رياست شوراي عالي است. درآلمان، پارلمان در انتخاب صدراعظم نقش دارد، اما اگر پارلمان برسر شخصي به توافق برسد، رئيس جمهور حق انحلال پارلمان وانتصاب صدراعظم را دارد. در روسيه، نصب و عزل مقامات عالي‌قوه مجريه، برگزاري انتخابات دوما، ارائه پيام سالانه به مجمع فدرال‌و پيش‌نويس قوانين و اختيار انحلال دوما با رئيس جمهور است. درايتاليا، نصب نخست‌وزير و رياست شوراي عالي قضائي با رئيس‌جمهور است. رئيس جمهور پس از مشورت با رؤساي مجلسين،مي‌تواند يك يا دو مجلس را منحل كند و در چين نصب نخست‌وزير بارئيس جمهور است، اما در قوه مقننه و قضائيه و انحلال مجالس‌دخالت ندارد.
6ـ عفو و تخفيف مجازات محكومين در ايران با پيشنهاد رئيس قوه‌قضائيه و در حدود موازين اسلامي با مقام رهبري، در آمريكا مطابق‌بند دوم ماده دوم با رئيس جمهور، در انگلستان بر عهده پادشاه، درفرانسه حق عفو خصوصي با رئيس‌جمهور، در آلمان حق عفوخصوصي در مورد هر فرد از طرف اتحاديه با رياست جمهور، درروسيه بنابر بند سوم از ماده هشتاد و نهم عفو و بخشش برعهده رئيس‌جمهور، در ايتاليا حق عفو عمومي به عهده رئيس جمهور و در چين‌برابر اصل هشتادم قانون اساسي فرمان عفو خصوصي، با رئيس‌جمهور و عفو عمومي، با كميته دائمي كنگره نهاده شده است.
با تبيين گستره اختيارات عاليترين مقام كشورها و مقايسه مقام رهبري درايران با ساير نظامهاي حقوقي جهان، روشن شد كه :
اولاً : دامنه اختيارات رؤساي جمهور در آمريكا، فرانسه، روسيه، ايتاليا، وآلمان و نيز پادشاه در انگلستان و كميته دائمي كنگره در چين بسيار وسيع ومطلقه است.
ثانياً : مقام عالي در اين كشورها، مي‌تواند بر اساس مصلحت و اوضاع‌ضروري به تصميم‌گيري، حتي در زمينه انحلال پارلمان اقدام نمايد و با تكيه‌بر عرف جامعه به اداره حيات اجتماعي بپردازد.
مبحث دوم
احكام اوليه، ثانويه و حكومتي
انديشمندان اسلامي بر اساس نيازهاي ثابت و متغير انساني، احكام اسلام‌را به دو شعبه ثابت و متغير تقسيم كرده‌اند. احكام ثابت به نيازهاي ثابت، واحكام متغيّر به نيازهاي متغيّر ارتباط دارند. ابزارهاي قانونگذاري متغيّر درشريعت اسلام، احكام ثانويه (بر اساس عناوين ثانويه عسر، حرج، اضطرار،تقيه، خوف و ...،) و همچنين احكام و اختيارات حكومتي (بر اساس مصالح‌زمان و مكان براي اداره جامعه) مي‌باشد و ابزار قانونگذاري ثابت، احكام‌ثابت شريعت است. البته متفكران اسلامي در قلمرو احكام حكومتي،اختلاف‌نظر دارند و در اين كه آيا دايره اختيارات حكومت، منطقهالفراغ ودايره مباحات است، يا اعم از آن و در برگيرنده احكام اوليه و ثانويه است،نظر واحدي وجود ندارد.
از سخنان امام خميني(ره) چنين برمي‌آيد كه دايره احكام حكومتي،به‌قدري وسيع است كه احكام ثابت و متغير را در بر مي‌گيرد. براي نمونه دركتاب الرسائل «لاضرر» را يك حكم حكومتي و سلطاني براي پيامبر برشمرده و آن را شامل همه زمانها دانسته و مقيد به زمان خاصي نكرده است.البته بي‌شك احكام حكومتي ولي‌فقيه، به مصالح جامعه مقيد است. به‌همين‌دليل، زماني و مقيد خواهد بود.
اينك به تعاريف دقيق حكم و اقسام آن مي‌پردازيم، تا تفاوت دقيق‌احكام اوليه و ثانويه و احكام حكومتي روشن گردد.
حكم، در لغت به معاني مختلفي به كار رفته است. اين واژه در فرهنگ«الصحاح» به معناي داوري و قضاوت، در «لسان‌العرب» به معناي قضاوت ازروي عدل و انصاف، در «تاج‌العروس» به معناي قضاوت ايجابي يا سلبي‌درباره چيزي، در «مفردات»، «مقاييس» و «نهايه» به معناي منع و بازدارندگي‌براي اصلاح، به كار رفته است. در اصطلاح حقوقي، به رأي دادگاه راجع‌به‌ماهيت دعوا، كه به قطع آن منجر شود، اطلاق مي‌گردد. همچنانكه دردستورات اجرايي، بعد از ختم رسيدگي به دعوا نيز به كار مي‌رود. حكم دراصطلاح فقهي نيز در معاني گوناگون استعمال شده است. براي نمونه شهيدصدر در تعريف آن مي‌نويسد:
«حكم شرعي، قانوني است كه از سوي خداي متعال براي نظم بخشيدن به‌حيات انساني صادر شده است و خطابه‌هاي شرعي در كتاب و سنت است كه‌حكم را روشن مي‌سازد و از آن پرده برمي‌دارد. گرچه خود خطابات حكم‌شرعي نيستند.»
اين تعريف، شامل احكام تكليفي و وضعي، احكام عبادي و معاملاتي وعقود و ايقاعات مي‌شود. شهيد در قواعد مي‌فرمايد:
«حكم، عبارت است از خطاب شرعي كه به كارهاي مكلفان از روي اقتضاءيا تخيير تعلق مي‌گيرد.»
در اين تعريف، حكم، تنها احكام تكليفي پنجگانه، يعني وجوب، حرمت،استحباب، كراهت و اباحه را شامل مي‌شود و احكام وضعي را در برنمي‌گيرد.
واژه حكم، در مورد احكام قاضي و احكام حاكم اسلامي نيز به كارمي‌رود. شهيد دراين‌باره مي‌فرمايد:
«حكم، ايجاد اطلاق يا الزام در مسائل اجتهادي و غير اين مسائل است به‌جهت مصلحتهاي زندگي و با توجه به نزديك به هم بودن سندها در مواردي‌كه دو نفر بر سر چيزي با هم نزاع داشته باشند.»
هم‌چنان كه صاحب جواهر، در تعريف احكام حاكم مي‌نويسد:
«حكم، انشاي نافذ از طرف حاكم اسلامي ـ نه از جانب خداي متعال‌ـ است.حال آن حكم، حكم شرعي باشد يا وضعي و يا موضوع حكم شرعي ووضعي در يك شي‌ء خاص باشد.»
اين برداشت از مفهوم حكم، بسيار وسيع‌تر از حكم قاضي است؛ زيراحكم قاضي، تنها موارد نزاع و خصومت را شامل مي‌شود، ولي احكام‌حكومتي دربرگيرنده مسائلي غير از موارد مورد نزاع نيز هست. مانند حكم‌حاكم به ديدن هلال.
حكم به معناي اعم آن، در اصطلاح فقها و با ملاحظات مختلف، موردتقسيم‌هاي گوناگوني به شرح ذيل قرار گرفته است:
1ـ احكام تكليفي و وضعي.
2ـ احكام واقعي و ظاهري.
3ـ احكام اولي و ثانوي.
4ـ احكام حكومتي و غيرحكومتي.
تعريف هر كدام از آنها به شرح ذيل است:
1ـ حكم تكليفي:
حكم تكليفي، عبارت است از اعتبار الزامي و تخييري كه از سوي مولاصادر مي‌گردد. حكم تكليفي، به اقسام پنجگانه وجوب، حرمت، استحباب،كراهت و اباحه تقسيم مي‌شود و هر يك از اقسام پنجگانه آن نيز به لحاظ‌هاي‌مختلف داراي تقسيم‌هاي خاصي مي‌باشند. براي نمونه، واجب به عيني وكفايي، تعييني و تخييري، موقت و غيرموقت، موسع و مضيّق، نفسي و غيري،تعبدي و توصلي، مولوي و ارشادي و ...، تقسيم مي‌شود.
2ـ حكم وضعي:
حكم وضعي، عبارت است از حكم و اعتباري كه توجيه عملي مستقيم‌ندارد و بيشتر اوقات موضوع حكم تكليفي قرار مي‌گيرد. مانند زوجيت كه‌موضوع وجوب نفقه است.
3ـ حكم واقعي:
حكمي است كه موضوع آن نسبت به حكم شرعي قبلي، شك فرض نشده‌و حكم، بدون در نظر گرفتن علم و جهل روي موضوعي بار شده است.
4ـ حكم ظاهري :
حكمي است كه در موضوعش، نسبت به حكم شرعي قبلي شك فرض‌شده است.
5ـ حكم اولي :
حكم مجعولي است كه بر افعال و ذوات، بدون در نظر گرفتن عناوين‌ثانوي و استثنايي مترتب مي‌شود. بنابراين موضوعات آن، عناوين اوليه است.به عبارت ديگر، احكام اوليه، عبارت است از سلسله بعث و زجرها واباحه‌هايي كه بر ذات موضوعات، بدون عروض عناوين ثانوي تعلق مي‌گيرد.
6ـ حكم ثانوي :
حكمي است كه بر موضوع، به وصف اضطرار و اكراه و ساير عناوين‌ثانوي مترتب مي‌شود و با شرايط استثنايي بار مي‌گردد.
توضيح حكم اولي و ثانوي اين است كه شارع مقدس، بر اساس مصالح ومفاسد واقعي كه در افعال و ذوات وجود دارد، به جعل احكام اوليه مي‌پردازدتا سعادت انسانها را در دنيا و آخرت تأمين كند، ولي گاهي به‌خاطر شرايط وويژگي‌هاي خاصي، انجام حكم اولي از مكلف ميسّر نيست. در اين‌صورت‌شارع مقدس ازآن‌رو كه هيچ موضوعي را در هيچ حالت و زماني، خالي ازحكم نمي‌گذارد، به جعل احكام ثانويه مي‌پردازد و احكام خاصي را برموضوعات معيني به انضمام عناوين ثانويي چون اضطرار، ضرر، جرح، تقيه،عجز، خوف و...، جعل مي‌كند.
پاره‌اي از مصاديق احكام ثانوي عبارتند از:
وجوب كنترل جمعيت در اثر اضطرار ناشي از مشكلات اجتماعي،فرهنگي و اقتصادي، تحريم تنباكو در اثر ضرر سياسي و بحرانهاي روابط‌بين‌المللي، لزوم قيمت‌گذاري اجناس يا توسعه تحريم احتكار اجناس، نسبت‌به غير موارد مخصوص در اثر مشكلات اقتصادي، وجوب مسح انگشت‌زخمي به جاي شستن آن در اثر عسر و حرج، تصرف در مال غير بدون اجازه‌مالك آن در صورت ضرر و ضراري كه به ديگران مي‌رسد، لزوم نماز قصردر اثر خوف، وضوي اهل سنت در اثر تقّيه، لزوم حفظ جان بر حرمت اكل‌مردار و حلّيت آن در اثر تقديم اهم بر مهّم، وجوب مشاغل اجتماعي مانندكشاورزي، پزشكي، معلمي و...، به جهت مقدمه واجب ديگري كه حفظ‌حيات اجتماعي است، تحريم اموري در اثر مقدمه حرام، نهي پدر و شوهر ازامور مباحه، نذر، قسم و عهد نسبت به امور پسنديده و تبديل حكم اولي آنها به‌وجوب ثانوي، وجوب نماز نشسته در اثر عجز از نماز ايستاده و... .
شايان ذكر است كه:
اولاً : احكام ثانويه در طول احكام اوليه‌اند نه در عرض آنها؛ بنابراين تازماني كه اطاعت از احكام اوليه امكان‌پذير است، نوبت به احكام ثانويه نمي‌رسد.
ثانياً : احكام اوليه دائمي، ولي احكام ثانوي موقت‌اند.
ثالثاً : فقها در تثبيت احكام ثانويه و تقدم آنها بر احكام اوليه، به آيات واحاديث فراواني استناد مي‌كنند از جمله به آيه‌هاي
«وَمَا جَعَل‌َ عَلَيْكُم‌ْ فِي الدِّين‌ِ مِن‌ْ حَرَج‌ٍ»
«و در مقام تكليف بر شما مشقت و رنج ننهاده است».
«وَقَدْ فَصَّل‌َ لَكُم مَاحَرَّم‌َ عَلَيْكُم‌ْ اءِل مَااضْطُرِرْتُم‌ْ»
«آنچه كه خدا بر شما حرام كرده مفصّل بيان نمود كه از آنها هم به هر چه‌ناچار شويد باز حلال است».
«لاَ يَتَّخِدِ الْمُؤْمِنُون‌َ الْكَافِرِين‌َ أَوْلِيَاءَ مِن‌ْ دُون‌ِ الْمُؤْمِنِين‌َ وَمَن يَفْعَل‌ْ ذلِك‌َ فَلَيْس‌َمِن‌َ اللّه‌ِ فِي‌ْ شَي‌ْءٍ اءِل أَن‌ْ تَتَّقُوا مِنْهُم‌ْ تُقَاه وَيُحَذِّرُكُم‌ُ اللّه‌ُ نَفْسَه‌ُ وَاءِلَي اللّه‌ِ الْمَصِيرُ»
«نبايد اهل ايمان، مؤمنين را واگذاشته و از كافران دوست گيرند و هر كه چنين‌كند، رابطه او با خدا مقطوع است مگر براي در حذر بودن از شرّ آنها (تقيه‌كند) و خدا شما را از عقاب خود مي‌ترساند و بدانيد كه بازگشت همه به سوي‌خدا خواهد بود.»
علاوه براين، به احاديثي مانند حديث رفع و لاضرر و لاضرار في‌الاسلام نيزاستدلال مي‌كنند.
7ـ حكم حكومتي:
علامه طباطبائي در تبيين حكم حكومتي مي‌نويسد:
«ولي‌امر مي‌تواند، يك سلسله تصميمات مقتضي به حسب مصلحت وقت‌گرفته و طبق آنها مقرراتي وضع نمايد و به موقع اجرا بياورد. مقررات‌نام‌برده لازم‌الاجرا و مانند شريعت داراي اعتبار مي‌باشند. با اين تفاوت كه‌قوانين آسماني، ثابت و غيرقابل تغيير، و مقررات وضعي قابل تغيير، و درثبات و بقا تابع مصلحتي مي‌باشند كه آنها را به وجود آورده است و چون‌پيوسته زندگي جامعه انساني در تحول و رو به تكامل است، طبعاً اين‌مقررات تدريجاً تبدل پيدا كرده، جاي خود را به بهتر از خود خواهندداد.»
پاره‌اي از نويسندگان بر اين باورند كه حكم حكومتي عبارت است از:
«حكمي كه ولي‌ّ جامعه، بر مبناي ضوابط پيش‌بيني شده، طبق مصالح‌عمومي، براي حفظ سلامت جامعه، تنظيم امور آن، برقراري روابط صحيح‌بين سازمان‌هاي دولتي و غيردولتي با مردم، سازمانها با يكديگر، افراد بايكديگر، در مورد مسائل فرهنگي، تعليماتي، مالياتي، نظامي، جنگ و صلح،بهداشت، عمران و آبادي، طرق و شوارع، اوزان و مقادير، ضرب سكه،تجارت داخلي و خارجي، امور ارزي، حقوقي، اقتصادي، سياسي، نظافت،و زيبايي شهرها و سرزمين‌ها و ساير مسائل مقرّر داشته است.»
حال كه تعريف و تبيين دقيق احكام اوليه، ثانويه و احكام حكومتي‌روشن‌شد، بايد به چند پرسش اساسي پاسخ داده شود. از جمله اينكه: آيااحكام حكومتي از سنخ احكام اوليه‌اند يا ثانويه و يا سنخ جداگانه‌اي هستند؟امام خميني در اين خصوص چه نظري دارد؟ تفاوت احكام اولي و احكام‌ثانوي با احكام حكومتي چيست؟ حكم با فتوا چه تفاوتي دارد؟
در توضيح پرسش نخست بايد گفت : با توجه به تعريفي كه گذشت، احكام‌اولي ناظر به طبيعت موضوع و وضعيت عادي آن، و احكام ثانوي ناظر به‌حالت‌هاي‌عارضي واستثنايي مكلف است. حال اگر حفظ نظام اسلامي وحكومت ديني، از احكام اوليه اسلام است، پس احكام حكومتي كه بر اساس‌مصالح اسلام و مسلمين از سوي حاكم اسلامي صادر مي‌شود، آيا از سنخ‌احكام اوليه است يا به عنوان احكام ثانويه صادر مي‌شود و يا اين كه سنخ‌جداگانه‌اي مي‌باشد؟
امام خميني در مورد احكام حكومتي مي‌فرمايد:
«ولايت فقيه و حكم حكومتي، از احكام اوليه است.»
ايشان همچنين حكم ميرزاي شيرازي در حرمت تنباكو را حكم ثانوي‌حكومتي تلقي كرده و مي‌فرمايد:
«حكم مرحوم ميرزاي شيرازي در حرمت تنباكو، چون حكم حكومتي بود،براي فقيه ديگر هم واجب‌الاتباع بود و همه علماي بزرگ ايران ـ جز چندنفر ـ از اين حكم متابعت كردند. حكم قضاوتي نبود كه بين چند نفر سرموضوعي اختلاف شده باشد و ايشان روي تشخيص خود قضاوت‌كرده‌باشند؛ روي مصالح مسلمين و به عنوان ثانوي اين حكم حكومتي را صادرفرمودند و تا عنوان وجود داشت اين حكم نيز بود و با رفتن، حكم هم‌برداشته شد.»
همچنانكه برخي از مثال‌هاي امام در نامه مورخ 16/10/66 از جمله نظام‌وظيفه و...، به احكام ثانويه ارتباط دارند. از طرف ديگر در صحيفه نورآمده است كه احكام ثانويه، ربطي به اعمال ولايت فقيه ندارد.
شايد با توجه به ثابت و هميشگي بودن احكام اوليه و تابعيت احكام‌حكومتي از مصالح اجتماعي و سامان‌دهي روابط داخلي، توجيه دوگانگي‌كلمات امام بدين‌گونه باشد كه اولي بودن احكام حكومتي، به معناي اولي بودن‌سرچشمه و منشأ اين احكام ـ يعني اصل ولايت‌فقيه و حكومت ديني ـ است.هم چنان كه وي در نامه مورخ 16/10/66 مي‌فرمايد:
«حكومت كه شعبه‌اي از ولايت مطلقه رسول‌الله(ص) است، يكي ازاحكام اوليه اسلام است و مقدم بر تمام احكام فرعيه، حتي نماز و روزه وحج است.»
البته نفي حكم اولي از احكام حكومتي، مستلزم ثبوت ثانوي بودن آن‌احكام نيست، هم چنان كه معظم‌له فرمودند:
«احكام ثانوي، ربطي به اعمال ولايت فقيه ندارد.»
به عبارت ديگر احكام ثانوي، بدون احكام حكومتي نيز از فتاوي فقهاقابل صدور است. بنابراين، مصدر قوانين و احكام حكومتي، يعني ولايت‌فقيه، و حكومت اسلامي از احكام اوليه، ثابت و هميشگي اسلام است كه بدون‌عناوين ثانويه و طبق منابع اجتهاد به دست مي‌آيد، ولي اين مطلب بدان معنانيست كه احكام حكومتي، الزاماً به عنوان احكام اوليه يا ثانويه شمرده شوند.
برخي از بزرگان، نظير شهيد صدر به ثانوي بودن احكام حكومتي فتواداده‌اند. وي مي‌نويسد :
«به موجب نص‌ّ قرآن كريم، حدود قلمرو آزاديي كه اختيارات دولت رامشخص مي‌كند، عبارت از هر عمل تشريعي است كه به‌طور طبيعي مباح‌باشد. يعني ولي‌ّامر اجازه دارد هر فعاليت و اقدامي كه حرمت يا وجوبش‌صريحاً اعلام نشده را به عنوان دستور ثانويه، ممنوع و يا واجب الاجرا اعلام‌كند. ازاين‌رو، هرگاه امر مباحي را ممنوع اعلام كند آن عمل مباح، حرام‌مي‌گردد و هر گاه اجرايش را توصيه كند، واجب مي‌شود. البته افعالي كه‌قانوناً و مطلقاً تحريم شده باشد، مانند حرمت ربا، قابل تغيير نيست. چنانچه‌كارهايي كه اجراي آنها واجب شناخته شده، نظير انفاق بر زوجه را نيزولي‌ّامر نمي‌تواند تغيير دهد؛ زيرا فرمان ولي‌ّامر، نبايد با فرمان خدا و احكام‌عمومي تعارض داشته باشد.
بنابراين آزادي عمل ولي‌ّامر، منحصر به آن دسته از اقدامات و تصميماتي‌است كه طبيعتاً مباح اعلام شده باشد.»
مهمترين استدلال شهيد صدر اين است كه اگر حاكم اسلامي در خارج ازدايره مباحات حكم براند، تزاحم و تعارض با احكام الهي لازم مي‌آيد. درحالي كه اين استدلال ناتمام است؛ زير:
اولاً: احكام حكومتي، الزاماً با احكام الهي تعارض ندارد و هرچند خارج‌از دايره مباحات هم باشد، كاملاً با احكام الهي سازگار است.
ثانياً: گاهي حكم حكومتي از اهميت بيش‌تري برخوردار است و اگر برحكم اولي يا ثانوي مقدم نگردد، اصل نظام متزلزل مي‌شود و اصولاً فلسفه‌حكومت لغو مي‌گردد.
ثالثاً: در فقه شيعه، مسأله تقدم اهم‌ّ بر مهم، در صورت تزاحم بين احكام‌مقبوليت عمومي دارد و در تزاحم احكام حكومتي و احكام فرعي قابل اجرامي‌باشد.
رابعاً: آيه «اَطيعُوااللهَ وَ اَطيعُوا الرَّسُول‌َ وَ اُولِي‌المْرِ مِنْكُم» و تكرار كلمه «اطيعوا»و نيز كلمه «اولي‌الامر» چنان كه خواهد آمد، بر احكام حكومتي در غيرچارچوب احكام فرعي دلالت دارد.
از مطالب گذشته، تفاوت احكام حكومتي با احكام اوليه نيز تا حدودي‌روشن مي‌گردد كه توضيح آن به شرح ذيل است:
اولاً: محور صدوراحكام حكومتي، وجود مصالح و مفاسد متغيراجتماعي‌است، ولي محور صدور احكام اوليه وجود مصالح و مفاسد ثابت واقعي‌مي‌باشد.
ثانياً: تشخيص مصالح و مفاسد در احكام اوليه، بر عهده شارع مقدس‌است، ولي در احكام حكومتي بر عهده حاكم اسلامي است.
ثالثاً: احكام اولي، دائمي، ثابت و هميشگي است، ولي احكام حكومتي،موقت و قابل تغييراند. به عبارت ديگر، احكام اوليه به صورت قضاياي حقيقيه‌جعل مي‌گردند، ولي احكام حكومتي به صورت قضاياي شخصيه هستند.
رابعاً: مسلمانان در احكام حكومتي، بايد از حاكم جامع‌الشرايط اسلامي‌تبعيت كنند، ولي در احكام اوليه تابع مراجع خويش هستند. به همين دليل‌پيروي ساير فقها از حاكم اسلامي نيز لازم و واجب است.
خامساً: قلمرو احكام اولي، امور فردي و اجتماعي است، ولكن گستره‌احكام حكومتي، محدود به امور عمومي و اجتماعي است و شؤون فردي رادر صورتي كه با روابط اجتماعي ارتباطي نداشته باشد، شامل نمي‌شود.
پرسش مهم در اين جا اين است كه اگر ميان حكم حاكم، با توجه به مصالح‌اجتماعي و حكم اولي تزاحمي پيش آيد، حق تقدم با حكم اولي است يا حكم حاكم؟
ديدگاه حضرت امام و ساير مراجع و مجتهداني كه با تشكيل حكومت‌ديني و جريان احكام حكومتي موافق‌اند، اين است كه از باب تقديم اهم برمهم، حكم حاكم بر حكم اولي تقدم دارد؛ زيرا مصلحت اجتماعي، به صورت‌قطعي و ضروري كشف شده است و اگر به آن توجه نشود، اصل اسلام زيرسؤال مي‌رود و ناتواني آن معلوم مي‌گردد. به همين دليل امام در نامه‌اي كه به‌مقام معظم رهبري نوشتند فرمودند:
«حكومت، يكي از احكام اوليه اسلام است و مقدم بر تمام احكام فرعيه،حتي نماز و روزه و حج است.»
شايان ذكر است كه الزاماً احكام حكومتي با احكام اولي تزاحم ندارند به‌نظر مي‌آيد حكم حكومتي در عرض حكم اولي قرار نمي‌گيرد، بلكه احكام‌حكومتي، احكامي هستند كه حكومت براي اداره كشور و جامعه با توجه به‌مصالح عمومي و اجتماعي صادر مي‌كند و لازمه ولايت حاكم اسلامي است؛چه احكام حكومتي را، احكام اوليه بدانيم يا احكام ثانويه و يا غير آنها. به‌همين دليل برخي از محققان در تعريف احكام حكومتي مي‌نويسند:
«احكام حكومتي، به مقرراتي گفته مي‌شود كه از سوي مسؤولين كشور براي‌برقراري نظم و تأمين مصلحت عمومي صادر مي‌گردد كه اگر تداوم نسبي‌داشته باشد و رسميت پيدا كند، از احكام اوليه به شمار مي‌رود. اين‌گونه‌احكام در رابطه با حوادث واقعه يا مصالح مقتضيه هستند و همچنين ازاحكام متغيّره هستند كه به شرايط زمان بستگي دارند و قابل تغييرند و تمامي‌احكام انضباطي و آئين‌نامه‌ها از اين قبيل‌مي‌باشند.»
تفاوت احكام حكومتي با احكام ثانويه اين‌است‌كه:
اولاً: احكام حكومتي در حكم اولي به نام حكومت اسلامي تحقق‌مي‌يابد.
ثانياً: احكام ثانويه بر عناوين ثانوي چون عسر، حرج، ضرر، تقيه، اضطرارو...، بار مي‌شود، ولي ملاك احكام حكومتي، مصالح اجتماعي مسلمين ومصالح اسلام است.
ثالثاً: دايره احكام حكومتي، وسيع‌تر از احكام اوليه و ثانويه است. گرچه‌در بسياري از مصاديق احكام حكومتي، احكام اوليه و ثانويه نيز مندرج است.
تفاوت حكم با فتوا نيز در اين است كه فتوا اخبار از حكم الهي است، ولي‌حكم، انشاي حتمي از جانب حاكم است. صاحب جواهر دراين‌باره مي‌نويسد:
«فتوا همان اخبار از خداوند ـ تبارك و تعالي ـ به حكم شرعي است كه به‌صورت كلي صادر شده است، ولي حكم عبارت است از انشاي نافذ و حتمي‌از سوي حاكم اسلامي، نه از جانب خداوند. حال آن حكم، حكم شرعي‌باشد يا وضعي و يا موضوع حكم شرعي و وضعي. البته تمام اين احكام بايددر موارد خاص و معيني انجام‌پذيرد.»
شهيد اول در كتاب «القواعد و الفوائد» در بيان فرق بين فتوا و حكم مي‌فرمايد:
«فتوا و حكم، اخبار از حكم الهي بوده و مكلف به اعتقاد به آن ملزم است،اما فتوا، تنها مجرد اخبار از حكم الهي است به اينكه حكم خداوند در اين‌قضيه است، ولي حكم عبارت است از انشاي حكم اسلامي به اطلاق ياانشاي الزام ازطرف حاكم، خواه حكم در مسائل اجتهادي باشد و ياغيراجتهادي.»
شهيد در ادامه سخن قيد «مع تقارب المدارك فيها» را اضافه مي‌كند تا احكام‌حكومتي‌ِ مستند به مدارك ضعيف را خارج سازد و سپس مي‌فرمايد:
نقض حكم حاكم جايز نيست؛ زيرا اختلال نظام لازم مي‌آيد. «و هو مناف‌للمصلحه التي لاجلها شرعت نصب‌الحكام من نظم امور لاهل الاسلام و لايكون ذلك رفعاً للخلاف في سائر الوقايع المشتمله علي مثل هذه الواقعه.»
شهيد ثاني نيز در كتاب «مسالك» در مورد فرق حكم و فتوا مي‌نويسد:
«حكم حاكم، عبارت است از انشاي قول شرعي كه به واقعه شخصي تعلق‌دارد. مانند حكم به اينكه زيد مديون عَمرو است و فتوا حكم شرعي به نحوكلي است. مانند اينكه قول ذواليد مقدم است.»
بنابراين احكام حكومتي به موارد خاص منطبق است. برخلاف فتوا كه‌به‌صورت كلي ارائه مي‌شود. همچنين فتوا هميشه بيانگر حكم شرعي ياوضعي است، ولي حكم، گاهي انشاي حكم شرعي يا وضعي است و گاهي‌انشاي موضوع آن‌همي‌باشد. در نتيجه گستره و قلمرو احكام حكومتي به‌شرح ذيل است:
1ـ تمام مقررات و احكامي كه براي كيفيت اجراي احكام اوليه و ثانويه ازسوي حكومت و ولي‌ّامر مسلمين وضع مي‌گردد. مانند قوانين قضايي‌در اجراي حدود شرعي و تعزيرات.
2ـ احكام الزامي وجوبي و تحريمي كه در منطقهالفراغ و حوزه مباحات‌از سوي حاكم اسلامي، با توجه به مصالح جامعه اسلامي وضع‌مي‌گردد. مانند مقررات راهنمايي و رانندگي.
3ـ احكام حكومتي و ولايي در صورت تزاحم احكام اوليه با مصالح‌جامعه. مانند تعطيل كردن حج به‌طور موقت.
4ـ احكام حكومتي در چارچوب احكام ثانويه با توجه به عسر، حرج وضرر، اضطرار و مانند اينها.
5ـ احكام حكومتي به طور كلي به دو دسته احكام قضايي و احكام‌سلطاني تقسيم مي‌شوند. احكام قضايي، احكامي است كه پس از طرح‌دعوا مطرح مي‌گرد. درحالي‌كه احكام سلطاني به موارد نزاع‌اختصاص ندارد و كاملاً به مسائل نظامي و انتظامي و مصالح اجتماعي‌مبتني است.
مبحث سوم
جايگاه مصلحت در فقه شيعه و سني و...
جايگاه مصلحت در فقه شيعه و سني و تاريخچه آن در حكومت اسلامي ايران
مكاتب و ادياني كه نقش تئوريكي در قدرت سياسي دارند، و درصدد برپايي‌حكومت و نظام سياسي هستند، با چالش‌ها و حساسيت‌هاي وسيعي روبه‌رومي‌شوند كه مهمترين آنها، ميزان انعطاف‌پذيري دين و مكتب در مواجهه بامصالح اجتماعي است. لذا در اين جا به بررسي سؤال‌هاي ذيل مي‌پردازيم:
آيا همچون سنت‌گرايان، بايد در حفاظت از اصول، تعصب نشان داد ياواقع‌بينانه به مصالح واقعي جامعه انديشيد؟ آيا پيامبر اسلام در دوران نبوت،به مصالح عمومي توجه داشته است يا خير؟ سيره علوي بر چه منوالي بوده‌است؟ آيا مصلحت‌سنجي بر عهده فرد يا مقام و يا نهاد خاصي است؟ آيارعايت مصلحت، مستلزم انحراف از گوهر و صدف دين‌نيست؟مصلحت‌انديشي در فقه شيعه، با مصالح مرسله اهل سنت و منفعت‌گرايي‌سكولارها چه تفاوتي دارد؟ و...
1ـ واژه‌شناسي مصلحت :
اهل لغت، مصلحت را در مقابل مفسده، و به معناي صلاح و شايستگي وسود و فايده‌اي دانسته‌اند كه در نتيجه انجام كاري نصيب انسان مي‌گردد. بر اين‌اساس مصلحت نظام نيز صلاح و فايده‌اي است كه عايد جامعه شود.
ابن‌منظور در «لسان‌العرب» مي‌نويسد:
«صلاح در مقابل فساد است ... اصلاح، نقيض اقفساد و مصلحت عبارت ازشايستگي است و شايستگي در مقابل فساد است. گفته مي‌شود: صلح الشي‌ءيصلح صلوحاً مثل دخل يدخل دخولاً.»
جوهري در «الصحاح» مي‌گويد:
«الصلاح: ضد الفساد. تقول صلح الشي‌ء، يصلح صلوحاً مثل دخل يدخل‌دخولاً.»
در «اقرب‌الموارد» نيز آمده است:
«مصلحت، چيزي است كه بر انجام كاري مترتب، و سبب و انگيزه صلاح وشايستگي مي‌گردد. گفته مي‌شود امام مصلحت را در آن مي‌داند، يعني آن‌شي‌ء، چيزي است كه بر شايستگي بار مي‌شود، و اعمالي كه انسان قصدمي‌كند كه سبب‌ِ نفعش مي‌شود از قبيل شايستگي ناميده‌مي‌شود.»
غزالي واژه مصلحت را از حيث معنا و وزن، معادل منفعت دانسته است.اين واژه به معناي بهبودي، لذت و علاقه نيز به‌كار رفته‌است.
2ـ مصلحت در فقه اهل سنّت :
يكي از ادله مهم شرعي‌ِ اهل سنت در حوزه سياسات و معاملات، مصالح‌مرسله است. براي تبيين اين عنصر اساسي، تعريف لغوي و اصطلاحي‌مصلحت، انواع مصالح، ديدگاههاي فقهاي اهل سنت، دلايل موافقان ومخالفان مصالح مرسله و شروط مصالح مرسله، لازم است.
أ: مصلحت در اصطلاح اهل سنت :
مصلحت از نظر وزن و لغت، همانند منفعت در مقابل مفسده است. غزالي‌در تعريف مصلحت مي‌نويسد:
«مصلحت دراصل عبارت از جلب منفعت و دفع ضرر مي‌باشد.»
در زبان عربي استصلاح نيز به معناي طلب اصلاح است. همانند استفساركه به معناي طلب تفسير مي‌باشد و اما در اصطلاح فقها، مصالح مرسله‌عبارت از است منفعتي كه منشأ صدور حكم مي‌شود. البته در واقعه‌اي كه نص‌و اجماعي در آن نباشد و مقيد به اعتبار يا عدم اعتبار نگردد. برخي همانندخضري در كتاب «اصول‌الفقه»، از مصالح مرسله به استصلاح، و عده‌اي همانندصاحب «ارشادالفحول» از آن به استدلال ياد مي‌كنند.
نظام‌الدين عبدالحميد در تعريف مصالح مرسله مي‌نويسد:
«مصالح مرسله، در اصطلاح عبارت است از صفتي كه براي مجتهد آشكارمي‌شود كه جايگاه گمان جلب منفعت يا دفع ضرر هنگام بناء حكم بر اساس‌آن وصف مي‌باشد بدون اينكه از جانب شارع دليلي بر عدم اعتبار يا اعتبارآن وصف بيابد. به عبارت ديگر مصالح مرسله، امري مناسب با تشريع‌احكام در حوادث و وقايعي است كه از جانب شارع حكمي در آن نيست.به‌گونه‌اي كه موافقت آن حكم با غرض شارع، بر ظن غلبه كند و جلب‌منفعت يا دفع مفسده‌اي را تحقق‌بخشد.»
غزالي مي‌گويد:
«ما تعريف نظام‌الدين از مصالح مرسله را قصد نكرده‌ايم؛ زيرا جلب منفعت‌و دفع ضرر هدفهاي مردم است و صلاح مردم در به دست آوردن مقاصدشان‌مي‌باشد. لكن قصد ما از مصلحت، محافظت بر مقصود شارع است، ومقصود شارع از مردم پنج چيز است كه عبارتند از حفظ دين و نفس و عقل‌و نسل و مالشان. هر چيزي كه اين اصول پنجگانه را در بر داشته باشد،مصلحت و هر چيزي كه اين اصول پنجگانه را در بر نداشته باشد، مفسده ودفع آن مصلحت مي‌باشد.»
طوفي نيز مي‌نويسد:
«سببي كه انسان را به مقصود شرع مي‌رساند، عبارت است از عبادت وعادت. مراد از عبادت، چيزي است كه شارع براي حق خويش قصد مي‌كندو مراد از عادت، چيزي است كه شارع براي نفع بندگان و سر و سامان يافتن‌زندگي و احوال آنان قصد مي‌كند.»
عبدالوهاب خلف در تعريف اصطلاحي مصلحت مرسله مي‌نويسد:
«مصلحت مرسله در اصطلاح اصوليين، تشريع حكم در واقعه‌اي است كه‌نصي در آن نبوده و اجماعي هم بنا بر مراعات مصلحت مرسله وجود ندارد.مرسله به معناي رها، مصلحتي است كه از جانب شارع، دليلي بر اعتبار ياعدم اعتبار آن نرسيده باشد. بعضي از اصوليين مانند حنابله از آن به‌استصلاح و بعضي ديگر عمل به مصلحت مرسله تعبير مي‌كنند.»
همچنين وي در كتاب «علم اصول‌الفقه» مي‌نويسد:
«مصلحت مرسله، يعني مطلقه به معناي رها، در اصطلاح اصوليين مصلحتي‌است كه شارع حكمي را براي تحقق و رعايت آن تشريع نكرده و دليل‌شرعي هم بر اعتبار يا عدم اعتبار آن دلالت نكند و چون به‌دليل اعتبار يادليل عدم اعتبار مقيد نيست، مطلقه ناميده شده است. به عنوان مثال مصلحتي‌كه به‌خاطر آن صحابه زندانها را تهيه و ضرب سكه نمودند و زمينهاي‌زراعتي را كه فتح نموده‌اند در دست اهالي همان زمينها باقي گذارده و خراج‌بر آنها قرار دادند يا غير اينها، مصالحي هستند كه ضرورت يا حاجات ياتحسينات اقتضاي آنها را داشته و شارع هم احكامي براي آن تشريع نكرده وهيچ شاهد شرعي بر اعتبار يا عدم اعتبار آنها وجود ندارد.»
مصطفي احمد الزرقاء نيز مي‌نويسد:
«استصلاح عبارت است از بنا نمودن احكام فقهي به مقتضاي مصالح مرسله ومصالح مرسله به هر مصلحتي كه در شرع نصي، بر اعتبار خصوص يا نوع آن‌مصلحت وارد نشده باشد، اطلاق مي‌شود.»
ابراهيم محمد سلقيني در تعريف لغوي و اصطلاحي استصلاح مي‌نويسد:
«استصلاح در لغت، شايسته شمردن شي‌ء و اعتقاد به آن است و در اصطلاح‌عبارت است از بنا نمودن احكام فقهي به مقتضاي مصالح مرسله. مصالح‌جمع مصلحت است. مصلحت هم عبارت است از جلب منفعت يا دفع ضررو مراد از مرسله رها مي‌باشد.
مصلحت مرسله، مصلحتي است كه اعتبار يا عدم اعتبار آن، مقيد به رسيدن‌نص خاصي در خصوص آن نباشد، و ملاك در اعتبار آن، اصول عام وقواعد كلي است كه در شريعت آمده است. شأن قواعد كلي اين است كه‌مصالح را به شكل عام و به‌صورت مطلق كه مقيد به نص خاصي نيستندمعتبر و مورد حمايت قرار مي‌دهند.»
بنابراين مراد از ارسال در مصلحت مرسله، عدم اعتماد بر نص شرعي‌است. حال آن نص خاص باشد يا اعم از نص خاص و نص عام، دو ديدگاه‌وجود دارد. ابن برهان مي‌گويد:
«ما لاتستند الي اصل كلي و جزئي»، يعني مصلحت مرسله چيزي است كه به‌اصل كلي يا جزئي مستند نباشد، ولي دَواليبي، براي تثبيت مصالح مرسله، به‌قواعد عامي، مانند: «ان‌الله يأمر بالعدل والاحسان» يا «لاضرر و لا ضرار» تمسك‌مي‌كند. يعني مصالح مرسله، از نص خاص رها است گرچه مشمول قواعد عام‌خواهد شد.
ب: انواع مصالح :
اهل سنت، مصالح را از جهات گوناگون تقسيم كرده‌اند. از حيث اعتبار وعدم اعتبار، مصالح به معتبر و غيرمعتبر، و مرسله تقسيم شده‌اند. مصالحي كه‌شارع مقدس با دليل خاصي آنها را معتبر شمرده و رعايت و تحقق آنها راضروري خوانده است، يا بر استحباب آنها تأكيد فرموده، مصالح معتبر نام‌دارند و مصالحي كه دليل شرعي بر عدم اعتبار و حجيت آنها يافت مي‌شود وبه عبارت ديگر، دليل بر حرمت رعايت آنها وجود دارد، مصالح غيرمعتبرناميده مي‌شوند، و مصالحي كه بر اعتبار يا عدم اعتبار آنها، دليلي وجودنداشته باشد و نص خاصي نيز صادر نگردد، مصالح مرسله نام دارند.
بدران ابوالعينين بدران، در اين طبقه‌بندي مي‌نويسد:
«استقراء احكام شرعي در تمام گستره‌هاي آن دال‌ّ براين است كه هر حكمي‌از احكام شرعي كه از تشريع آن رعايت و تحقق مصلحتي براي مردم وجلب منفعت يا دفع ضرري قصد شده و اين احكام معلّل به رعايت آن‌مصالح مي‌باشند.
پس اين احكام مرتبط به اوصاف آشكار و مناسب و سازگار با آن اوصاف‌مي‌باشند كه به‌خاطر همان اوصاف تشريع شده و از حيث وجود و عدم درحول محور آن مي‌چرخند.
اين مصالح از نظر اعتبار يا عدم اعتبار از جانب شرع به سه قسم تقسيم‌مي‌شوند:
1ـ مصلحت معتبره.
2ـ مصلحت ملغاه.
3ـ مصلحت مرسله.
مصلحت معتبره، مصلحتي است كه شارع احكامي را براي رعايت و تحقق‌آنها تشريع نموده و دليل دلالت مي‌كند كه تحقق احكام در هنگام تشريع‌مقصود شارع بوده است و هيچ اختلافي در بين دانشمندان مسلمان در بنانمودن تشريع بر اساس اين قسم وجود ندارد؛ زيرا اعتبار شارع به منزلهاجازه او براي قراردادن اين مصالح به عنوان اساس براي تشريع مي‌باشد. پس‌استدلال به اين مصالح براي احكام، به جهت اقتداء و پيروي از شارع‌معتبرمي‌باشد.
مصلحت ملغاهم عبارت از مصالحي است كه شارع، بر عدم اعتبار آن‌راهنمايي نموده و مخالفت اين مصالح با مقتضاي ادله شرعي معلوم شده‌است. در عدم بناء تشريع بر اساس اين قسم، هيچ اختلافي بين دانشمندان‌وجود ندارد و صحيح نيست كسي از اين مصالح رعايت و تحقق حكمي ازاحكام را قصد بكند، اما مصلحت مرسله، چيزي است كه از جانب شارع‌دليلي كه دلالت بر اعتبار يا عدم اعتبار بكند، شناخته نشده باشد و به همين‌جهت به مطلق از قيد اعتبار و عدم اعتبار، ناميده شده است و بعضي علماء ازآن به استدلال مرسل تعبيرمي‌كنند.»
عبدالوهاب خلاّف در بيان اقسام مصالح مي‌نويسد:
«پس مصالحي كه شارع، احكامي را براي تحقق و رعايت آنها تشريع نموده‌و براي اعتبار آنچه تشريع نموده، دلايلي را ارائه داده است، در اصطلاح‌اصولي‌ها مصالح معتبره از جانب شارع ناميده مي‌شود. مانند حفظ زندگي‌مردم كه شارع، قصاص قاتل عمدي را ايجاب و براي حفظ مال مردم حدمرد و زن دزد و براي حفظ آبروي آنها حد قذف و حد زناكار واجب نموده‌است. پس هر يك از اين امور، يعني قتل عمد و سرقت و دزدي و قذف وزنا وصف مناسبي هستند. به اين معنا كه تشريع حكم بر اساس اين وصف‌مناسب، مصلحتي را كه از جانب شارع معتبر است، تحقق مي‌بخشد؛ زيراشارع حكم را بر اساس همين وصف بنا نموده است و اين وصف‌ِ مناسب ازجانب شارع معتبر شمرده شده است و اما مصالحي كه بينه‌ها و عوارض بعداز منقطع شدن وحي اقتضا مي‌كند و شارع احكامي را براي رعايت و تحقق‌آنها تشريع نكرده و دليلي هم از جانب شارع بر اعتبار و عدم اعتبار اقامه‌نشده است، به اين قسم مناسب مرسل يا به عبارت ديگر مصلحت مرسله گفته‌مي‌شود. مانند مصلحتي است كه اقتضا مي‌كند كه ازدواجي كه به‌واسطه امراطمينان‌آور رسمي تثبيت نشده باشد، اگر مورد انكار قرار گيرد، اين ادعاي‌ازدواج مورد پذيرش قرار نخواهد گرفت.»
حال كه اقسام مصالح از حيث اعتبار و عدم اعتبار بيان شد، محل نزاع نيزروشن مي‌گردد. بنابراين احكامي كه بر مصالح مبتني شده و دليل شرعي بررعايت آن استوار شده است، مانند حفظ عقل كه تحريم خمر بر رعايت آن‌دلالت دارد، يا اقامه حد بر شارب خمر، لازم‌الرعايه هستند و جاي هيچ‌گونه‌بحث و گفت و گو در ميان اهل سنت وجود ندارد.
البته «طوفي» ديدگاه خاصي دارد كه در آينده به آن خواهيم پرداخت.همچنانكه در باب مصالحي نيز كه دليل عدم اعتبار آنها صادر شده است،ميان علماي اهل سنت نزاعي نيست. تنها محل نزاع، در مورد مصالح مرسله ومصالحي است كه دليل معين بر رعايت يا لغو آنها صادر نشده است. در اين‌باره نيز ديدگاههاي گوناگوني وجود دارد كه در محور ديدگاه‌ها بيان خواهدشد. علماي اهل سنت، مصالح را از جهت اهميت نيز به سه دسته تقسيم‌كرده‌اند:
1ـ ضروريات: اعمالي هستند كه براي تحقق مصالح دين و دنيا و مقاصدشريعت لازم‌الاجرا هستند و ترك آنها مستلزم هرج و مرج و فساد دنيوي واخروي مي‌گردد.
فقهاي اهل سنت معمولاً مصالح ضروري را به حفظ پنج امر برمي‌گردانند:دين، عقل، نسل، نفس و مال. احكام شرعيه‌اي كه در حفظ اين مقاصد شرعي‌وضع گرديده‌اند، بايد مورد تأكيد و توجه متدينان قرار گيرد. براي نمونه،قصاص براي حفظ نفس، امر به معروف و نهي از منكر براي حفظ دين، نكاح‌براي حفظ نسل، احكام غصب براي حفظ مال و تحريم خمر براي حفظ عقل،وضع گرديده‌اند.
صاحب «ارشادالفحول» در بيان مصالح ضروري مي‌نويسد:
«مصالح ضروري، چيزي است كه دربردارنده حفظ مقصودي از مقاصدپنجگانه‌اي است، كه شرائع در آن اختلاف ندارند، بلكه در حفظ اين مصالح‌اتفاق دارند.»
غزالي نيز در «المستصفي» مي‌نويسد:
«حفظ اين اصول پنجگانه در رتبه ضرورتها قرار دارد. ضرورتها، قوي‌ترين‌مراتب موجود در مصالح مي‌باشند. مثال آن حكم شرع به كشتن كافرگمراه‌كننده و عقوبت بدعت‌گذاري كه به بدعتش دعوت مي‌كند مي‌باشد؛زيرا اين، دين مردم را بر باد مي‌دهد. و حكم شرع به واجب نمودن قصاص؛زيرا مردم به وسيله اين حكم محفوظ مي‌مانند. و ايجاب حد شراب؛ زيراعقلها كه ملاك تكليف هستند با واجب نمودن اين حكم محفوظ مي‌مانند. وايجاب حد زنا؛ زيرا نسل و نسبها به وسيله ايجاب اين حكم محفوظ مي‌ماند.و ايجاب حكم زجر غاصب كه دزد است؛ زيرا به‌وسيله ايجاب اين حكم‌است كه اموال مردم‌كه وسيله زندگي مردم و شديداً به آن نيازدارند حاصل‌مي‌شود.»
2ـ حاجيات : اعمال و تصرفاتي كه حفظ مقاصد و مصالح پنجگانه بر آن‌هامترتب نيست، ولي مورد نياز و حاجت مردم شمرده مي‌شود و بر توسعه مردم‌مي‌افزايد و در رفع حرج به آنها مدد مي‌رساند. مانند تحريم مقدار اندكي ازخمر براي حفظ عقل، گرچه با مصرف مقدار كم خمر، عقل بشر زايل نگردد.
3ـ تحسينيات : فضايل و آداب نيكويي كه مورد پذيرش عقل‌اند. مانندآداب لباس پوشيدن يا منع اكل حشرات.
مصلحت به لحاظ ديگري نيز به كليه و جزئيه يا عامه و خاصه، تقسيم شده‌است كه چندان با حوزه مباحث ما ارتباط‌ندارد.
ج: محل نزاع فقهاي اهل‌سنت :
از مباحث گذشته معلوم گرديد كه مصالح مرسله، مورد نزاع علماي‌اهل‌سنت است. به‌طوري كه پاره‌اي به موافقت و عده‌اي به مخالفت و دسته‌اي به‌تفصيل پرداخته‌اند، ولكن مصالح مرسله در تمام قلمرو احكام شرعي مطرح‌نيست. تنها محل نزاع، در حوزه معاملاتي است كه نص يا اجماعي در آن‌نباشد و دامنه عبادات و مقدرات شرعي، مانند حدود، كفارات، فروض‌ميراث، تعداد ماه‌هاي عده، وفات، طلاق و مانند اينها از بحث خارج‌اند.
طوفي در شرح «اربعين‌نووي» در تفسيرحديث «لاضرر و لاضرار»مي‌گويد:
«احكام شرعي بر دو قسم‌اند: احكام عبادات و مقدرات كه در قلمرو عقل وفهم بشر نمي‌گنجند و احكام معاملات و سياسات دنيوي كه عقل بشر مجالي‌براي فهم معاني و مقاصد آنها دارد. مصلحت به معناي جلب منفعت و رفع‌ضرر در اين حوزه دوم مطرح است و نزاع در مصالح مرسله تنها در اين‌قلمرو مي‌گنجد.»
محمد الخضر حسين دراين‌باره مي‌نويسد :
«محققين درباره مصالح مرسله دقت نظر زيادي به خرج دادند و اين مصالح‌را در ابواب معاملات جاري، ولي در اصول عبادات جاري نكردند و از آن‌پرهيز نمودند؛ زيرا فرد آگاه به علم شريعت، به خوبي درمي‌يابد كه احكام‌معاملات مبتني بر رعايت مصالح عموميي است كه عقلهاي سليم به محض‌برخورد با آنها به آساني درمي‌يابند كه از جانب شارع‌است.»
مصطفي احمد زرقاء، دايره اجتهاد استصلاحي را به دو نوع شؤون ادارهعمومي جامعه و احكام قضايي و حقوقي تقسيم كرده است و مي‌گويد:
«احكامي كه به اجتهاد استصلاحي بر اساس قاعده مصالح مرسله بنا گذاشته‌مي‌شود، به دو نوع ممكن قابل تقسيم‌است:
نوع اول: احكامي است كه متعلق به شؤون اداره عمومي نظم‌دهنده مصالح‌اجتماع مي‌باشد و آن تدابيري است كه تنظيم آن شؤون و مصالح عمومي برآن متوقف است.
نوع دوم: احكامي است كه به نظام قضائي و حقوق خاص تعلق دارد.»
نظام‌الدين عبدالحميد نيز دراين‌باره مي‌نويسد:
«علماء اتفاق دارند كه عمل به مصالح، در هيچ امري از امور عبادات، امكان‌ندارد؛ زيرا طريق اين عبادات توقيفي مي‌باشد و اين امر درباره هر حكم‌شرعيي كه در آن نص يا اجماعي وجود دارد، چنين است. مانند حدود وكفارات و قسمتها و حصه‌هاي صاحبان فروض از تركه ميت و مدت عده‌وفات و طلاق و حمل و ساير امور شرعيي كه قبلاً بيان شد. چه جهت‌مصلحت براي ما روشن باشد يا نباشد يا در غير اين امور از اموري كه به‌معاملات متعلق هستند و قضاياي متعلق به امور عامه مردم و بندگان خدا كه‌حقيقتاً نظرهاي مختلفي درباره امكان عمل به اين مصالح وجوددارد.»
د: ديدگاههاي فقهاي اهل سنت در مصالح مرسله :
پاره‌اي از فقهاي اهل سنّت، تمسك به مصالح مرسله را جايز نشمرده وابتناي احكام بر آنها را نيز ممكن ندانسته‌اند. مانند حنفيه، شافعيه و ابن‌حاجب از مالكيه و ظاهريه. دسته ديگري از فقها، عمل به مصالح مرسله را درمحدوده معيني و با شروط خاصي تجويز كرده‌اند. براي نمونه، غزالي جريان‌مصالح مرسله را با چهار شرط پذيرفته است:
نخست آن كه از ضروريات پنجگانه حفظ دين، نفس، نسل، عقل و مال‌باشد، نه از حاجات و تحسينات.
دوم: اينكه مصلحت در جلب منفعت يا دفع ضرر قطعي باشد.
سوم: اينكه نفعش به عامه مردم برسد.
چهارم: اين كه دليلي بر اعتبار يا عدم اعتبارش از ناحيه شارع صادرنگردد. مانند قتل مسلماناني كه در دست گروهي از كافران اسير و گروگانند وبراي تسلط بر جامعه اسلامي آنها را سپر خود ساخته‌اند.
طوفي كه از علماي حنابله است و برخي او را شيعه غالي خوانده‌اند،مصالح مرسله را در معاملات و سياستهاي دنيوي دليل شرعي دانسته است وآن را نه تنها دليل در مصالح غير منصوص شمرده، بلكه دليل اساسي در مواردمنصوص نيز دانسته است. بنابراين در صورت تزاحم و تعارض مصلحت بانصوص شرعي، حق تقدم با مصلحت است.
عبدالوهاب خلاّف درباره رويكرد طوفي مي‌نويسد:
«طوفي از علماء حنابله، معتقد است كه استصلاح، دليل شرعي اساسي درمعاملات و ساير چيزهايي كه احكام براي جلب نفع و دفع ضرر براي مردم‌تشريع شده است مي‌باشد. به عبارت ديگر استصلاح تنها دليل شرعي اساسي‌در چيزي كه در آن نص وجود نداشته باشد نيست، بلكه اين امر در مواردي‌كه نص وجود ندارد، يا مواقفي كه نص موجود است، و يا معاملات وسياستهاي دنيوي دليل شرعي اساسي و زمينه تشريع عام است. به‌طوري كه‌هرجا مصلحتي يافت شد، آنجا جايگاه تشريع الهي مي‌باشد.»
بنابراين، اساس نظريه طوفي در باب مصلحت، اصول چهارگانه ذيل
است:
1ـ استقلال عقل‌بشري در ادراك مصالح و مفاسد در محدوده معاملات وعادات.
2ـ استقلال مصلحت به عنوان دليل شرعي و حجيت آن از ناحيه
نصوص.
3ـ محدود بودن قلمرو عمل به مصلحت تنها در معاملات و سياسات نه‌عبادات و مقدرات.
4ـ قوي‌ترين دليل شرعي بودن مصلحت، از لاضرر و لاضرار مستفادمي‌باشد و به همين دليل بر ساير نصوص تقدم‌دارد.
در تعارض مصلحت با نص نيز ديدگاههاي مختلفي مطرح است: گروهي‌مطلقاً عمل به مصلحت را در مقابل نص جايز نمي‌دانند و عده‌اي به تقدم‌مصلحت بر نص فتوا داده‌اند. البته دسته‌اي از مالكيه، مصلحت قطعي را بر نص‌ظني مقدم دانسته‌اند، ولي طوفي مصلحت را بر نص و اجماع در معاملات‌مقدم شمرده است؛ اعم از اين كه نص قطعي باشد يا ظني. طوفي اين تقدم را ازباب تخصيص و بيان با تمسك به حديث «لاضرر و لاضرار» و آيات :
«وَ لَكُم‌ْ فِي‌الْقِصاص‌ِ حَياه يَا اُولِي‌اللْباب‌ِ»،
اي عاقلان! حكم قصاص براي حفظ حيات شماست.
«يَا اَيُّهَا النّاس‌ُ قَدْ جَاءَتْكُم‌ْ مَوْعِظَه مِن‌ْ رَبِّكُم‌ْ وَ شَفاءٌ لِما فِي الصُّدُورِ وَ هُدي‌ً وَرَحْمَه لِلْمُؤْمِنين‌َ * قُل‌ْ بِفَضْل‌ِاللهِ وَ بِرَحْمَتِه فَبِذلِك‌َ فَلْيَفْرَحُوا هُوَ خَيْرٌ مِمّا يَجْمَعُون‌َ»
«اي مردم! از جانب پروردگارتان موعظه و شفاء براي آنچه كه در سينه‌هاي‌شماست به سوي شما آمد و هدايت و رحمت براي مؤمنين است * اي‌پيامبر! بگو به‌فضل خداوند و به‌رحمت او پس بايد خشنود شوند. او بهتر ازآن چيزهايي كه جمع مي‌كنند.»
برخي از نويسندگان، در تأييد ديدگاه طوفي به اجتهادات صحابه در مقابل‌نص استناد كرده‌اند. مانند جنگ ابوبكر با مانعين زكات كه مخالف گفتارپيامبر است كه فرمود:
«اُمِرْت‌ُ اَن‌ْ اُقاتِل‌َ النّاس حَتَّي يَقُولُوا: لاقله‌َ اقلاَّ الله، فَاءِذا قالُوهَا عَصِمُوا دِمَاءَهُم‌ْ وَاَمْوالَهُم‌ْ اقلاَّ بِحَقِّها وَ حِسابهُم‌ْ عَلَي‌اللهِ»
«مأمور شدم كه كارزار كنم با مردم تا اينكه كلمه «لا اقله الالله» بگويند. پس‌هر گاه اين كلمه را گفتند، خونها و اموالشان محفوظ و مصون است. مگراينكه به‌حق، اموال و دماء از آنان طلب شود. (مانند جنگ و خمس وزكات) و حسابشان با خدا است.»
و يا «اسقاط سهم مؤلفه القلوب» با اين كه قرآن مي‌فرمايد:
«اءِنَّما الصَّدَقات لِلْفُقَراءِ وَالْمَساكِين‌ِ وَالْعامِلين‌َ عَلَيْها وَالْمؤلّفَه قُلُوبهم.»
همانا صدقات براي فقراء و مساكين و عاملين آنها و مؤلفه قلوبهم مي‌باشد.
ه: شروط مصالح مرسله :
فقها براي جواز عمل به مصالح مرسله و ترتّب احكام بر آنها، شروطي رالازم دانسته‌اند. از جمله اين كه با مقاصد شارع سازگار باشد يا اينكه با نصوص‌شرعي معارض نباشد.
عبدالوهاب خلاف، حقيقي بودن (نه وهمي بودن)، عمومي بودن مصلحت‌و همچنين عدم تعارض آن با قوانين شرعي و نصوص و اجماعيات را ازشروط احتجاج به مصالح مرسله دانسته است.
نظام‌الدين عبدالحميد شروط ذيل را نام مي‌برد:
1ـ ان تكون ملائمه لمقاصد الشارع و لاتنافي اصلاً من اصوله و الاسقط عن‌الاعتبار
مصالح مرسله، با مقاصد شارع سازگار بوده و با هيچ اصلي از اصول اومنافات نداشته باشد و گرنه از اعتبار ساقط مي‌گردد.
2ـ ان تكون معقوله تنسجم مع العقول السليمه و لاتخرج من احكامها.
معقول بوده و مورد پذيرش عقلهاي سليم قرار بگيرد و از احكام عقلهاخارج نباشد.
3ـ ان تكون من‌المصالح المحققه ـ الغالبه علي‌الظن ـ لا من المصالح المتوهمه اي: ان‌يكون تشريع الحكم علي اساسها موجباً لجلب نفع او دفع ضرر و تواكب‌المصالح التي قصدها الشارع من شرعه
از مصالح حقيقي كه غالب بر ظن هستند باشد، نه از مصالح وهمي. يعني ازمصالحي باشد كه حكم بر اساس آن موجب جلب نفع يا دفع ضرر بشود وهمچنين از مصالحي را كه شارع از شرع خود قصد نموده است مواظبت كند.
4ـ ان تكون من‌المصالح العامه لامن المصالح الخاصه التي تجلب النفع لشخص اولفئه معينه او يدفع عنه او عنها الضرر فقط دون بقيه الناس.
از مصالح عام باشد، نه از مصالح خاص كه نفع را بر شخص يا گروه معيني‌جلب مي‌كند و يا اينكه ضرر را فقط از شخص يا گروه معيني دفع مي‌كند نه‌از بقيه مردم.
5ـ ان لاتعارض مصلحه اخري اجدر منها بالاخذ والاعتبار.»
با مصلحت ديگري كه از حيث اخذ و اعتبار بهتر و مهمتر باشد معارضه‌نكند.
عبدالوهاب خلاف در «علم اصول الفقه» شروط سه‌گانه ذيل را مطرح‌مي‌كند:
1ـ ان تكون مصلحه حقيقيه و ليست مصلحه و هميه والمراد بهذا ان يتحقق من ان‌تشريع الحكم في‌الواقعه يجلب نفعاً او يدفع ضرراً و اما مجرد توهم ان‌التشريع‌يجلب نفعاً من غير موازنه بين ما يجلبه من ضرر، فهذا بناء علي مصلحه وهميه.
مصلحت حقيقي باشد نه مصلحت وهمي. مراد از مصلحت حقيقي اين است‌كه محقق گردد از اينكه تشريع حكم در يك واقعه جلب نفع يا دفع ضررمي‌كند و اما مجرد توهّم اينكه تشريع جلب نفع مي‌كند بدون حسابگري وموازنه‌بين جلب نفع و جلب ضرر. پس اين بر اساس مصلحت وهمي مي‌باشد.
2ـ ان تكون مصلحه عامه و ليست مصلحه شخصيه والمراد بهذا ان يتحقق من ان‌تشريع الحكم في‌الواقعه يجلب نفعاً لاكبر عدد من الناس او يدفع ضرراً عنهم‌و ليس لمصلحه فرد او افراد.
مصلحت عام باشد نه شخصي. مراد اين است كه محقق شود كه تشريع حكم‌در يك واقعه مشخص، نفعي را كه جلب مي‌كند براي بيشترين تعداد از افرادمردم است و همچنين ضرري كه دفع مي‌كند به همين شكل باشد و مصلحت‌فرد يا افرادنيست.
3ـ ان لايعارض التشريع لهذه المصلحه حكماً او مبدءاً ثبت بالنص او الاجماع‌فلايصح اعتبار التي يقتضي مساواه الابن والبنت في الارث دون هذه مصلحهملغاه لمعارضتها نص القرآن.
تشريع بر اساس اين مصلحت با حكم يا مبدئي كه به سبب نص يا اجماع‌ثابت شده است معارضه نكند. بنابراين اعتبار مصلحتي كه اقتضاي تساوي‌بين پسر و دختر در ارث دارد، صحيح نيست و به‌غير از اين مصلحت، هرچه باشد مصلحت ملغاه است به‌دليل اينكه با نص قرآن تعارض دارد.
و: دلايل حجيت مصالح مرسله نزد اهل سنت:
مدافعان مصالح مرسله، براي اثبات حجيت آن به دلايل عقلي و نقلي‌خاصي استدلال كرده‌اند كه مهمترين دلايل آنها به‌شرح ذيل‌اند:
أ: احكام شرع براي تحقق مصالح عباد تشريع يافته‌اند و عقل بشر نيز توان‌درك اين مصالح ـ را كه احكام شرع بر آن بستگي دارد ـ خواهد داشت. حال‌اگر حادثه و واقعه‌اي كه نصي بر آن نباشد و مجتهد بر اساس نفع و ضرري كه‌ادراك كرده است حكمي صادر نمايد، آن حكم نزد شارع اعتبار دارد؛ زيرادر غير اين صورت بسياري از مصالح مردم در زمانها و مكان‌هاي مختلف‌تعطيل مي‌گردد. به ويژه آنكه مصالح مردم كه در حال تحول و تجدد وتغييرند. سنت و فلسفه احكام الهي نيز براي تحقق مصالح مردم مي‌باشد و اين‌مطلب با استقراء، به دست مي‌آيد.
اين دليل مبتني بر دو مبنا است:
1ـ حسن و قبح عقلي.
2ـ امكان ادراك مصالح و مفاسد موجود در حوزه معاملات، توسط عقل.
ب: حوادث و وقايع جديد متعدد و متغيرند. حال اگر باب تشريع به وسيله‌استصلاح باز نباشد، شريعت اسلامي از تأمين مصالح عباد ناتوان و ازبرآوردن حاجت‌ها و نيازهاي مردم قاصر خواهد بود. با اين كه شريعت‌اسلامي به عنوان خاتم شرايع آسماني براي عموم مردم كفايت مي‌كند.
ج: اصحاب پيامبر بعد از وفات آن حضرت، به حوادث جديدي برخوردكردند كه حكم آنها در شرع يافت نمي‌شد و بر اساس مصالح و مفاسد آنها به‌تشريع احكام مي‌پرداختند. مانند محاربه ابوبكر با مانعين زكات و جمع قرآن.
د: مصالح مرسله‌اي كه احكام شريعت بر آن مبتني است، مصالح معقولي‌هستند كه عقل توان درك حسن و قبح آنها را دارد. از طرف ديگر حق‌تعالي‌ما را مكلف به نتايج ادراك عقلي ساخته است. بنابراين اگر واقعه‌اي فاقد حكم‌شرعي باشد و عقل نفع يا ضرر آن را درك كند، حكم عقلي، نزد شارع نيزاعتبار دارد.
ه: طوفي در اثبات حجيت مصلحت و تقدم آن بر ساير ادله شرعي به‌حديث «لاضرر و لاضرار» تمسك مي‌كند. به همين دليل بر اين باور است كه‌اگر برخي از ادله شرعيه در مواردي متضمن ضرر باشند، در صورت امكان‌بايد به جمع بين دليل لاضرر و ادله ديگر پرداخت، ولي در غير اين صورت‌بايد حديث لاضرر را مقدم دانست. وي مي‌گويد:
«لاضرر و لاضرار مستلزم رعايت مصالح و نفي مفاسد است؛ زيرا ضررمفسده است و اگر شرع مفسده را نفي كند، اثبات نفع و مصلحت لازم‌مي‌آيد، چون‌مفسده ومصلحت دونقيض‌اند و واسطه‌اي بين آنها نيست.»
برخي از محققان ميان ضرر و مصلحت واسطه‌اي قائل شده‌اند. در موردي كه‌تاجر در تجارتش سودي نبرد و متحمل ضرري نيز نگردد، واسطه‌اي بين ضرر ومصلحت قائل شده‌اند و مي‌گويند نفي ضرر، مستلزم ثبوت مصلحت نيست.
ز: دلايل عدم اعتبار مصالح مرسله.
أ: عمل به مصالح مرسله، به نفي قدسيت احكام شرعي و تبعيت از هوا وهوس و موافقت با اغراض نفساني، منجرمي‌شود.
طرفداران مصالح مرسله در پاسخ گفته‌اند: مصلحت مرسله از سنخ‌قانون‌گذاري مبتني بر هواي نفساني نيست و در چارچوب شروطي از جمله‌سازگاري با مقاصد شرعي عمل مي‌كند.
ب: قبول مصالح مرسله در اثر اختلاف زماني، مكاني، حالي و شخصي،مستلزم اختلاف در احكام شرعي است؛ زيرا مصالح همواره در حال‌تحول‌اند.
پاسخ مدافعان مصلحت مرسله نيز اين است كه قلمرو مصالح مرسله، تنهادر حوزه معاملات و عاداتي است كه نصي براعتبار يا الغاي آن مصلحت‌نباشد.
ج: دليلي بر اعتبار و عدم اعتبار مصلحت مرسله وجود ندارد. در نتيجه باكدام مرجح مي‌توان اعتبار مصلحت مرسله را بر عدم اعتبار آن مقدم داشت؟طرفداران مصلحت مرسله پاسخ مي‌دهند كه مصالح معتبر، بيشتر از مصالح‌غير معتبرند. به همين دليل الحاق مصالح مرسله به مصالح معتبر ترجيح‌بيش‌تري دارد.
3ـ مصلحت در فقه شيعه :
أ: تبعيت احكام از مصالح و مفاسد :
شيعه و عدليه بر اساس اعتقاد به حسن و قبح ذاتي و عقلي و نيز حكمت وعدل الهي، بر اين باورند كه احكام الهي تابع مصالح و مفاسدند. يعني احكام‌وجوبي، بر اساس مصالح موضوعات آنها و احكام تحريمي، بر اساس مفاسدموضوعات آنها جعل مي‌گردند و براساس تفاوت مصالح و مفاسدموضوعات در الزام و عدم الزام، احكام را به وجوب، حرمت، استحباب،كراهت و اباحه تقسيم مي‌كنند.
خواجه طوسي در «تجريدالاعتقاد» مي‌نويسد:
«تكليف خوب است. به دليل اينكه دربرگيرنده مصلحت است كه اين‌مصلحت بدون تكليف به‌دست نمي‌آيد.»
علامه نيز در شرح آن مي‌نويسد:
«تكليف نيكو است؛ زيرا خداي تعالي آن را انجام داده است و خداي تعالي‌فعل قبيح انجام نمي‌دهد و وجه نيكويي آن اين است كه دربرگيرنده‌مصلحت است و بدون تكليف مصلحت به‌دست نمي‌آيد و اين مطلب‌بازگوكننده منفعتهاي عظيمي است كه بدون تكليف به‌دست نمي‌آيد.»
روايات شيعه نيز آن را تأييد مي‌كند. براي نمونه امام باقر(ع) درباره‌فلسفه حرمت خمر، مردار، خون و گوشت خوك مي‌فرمايد:
«خداوند چيزي را حلال يا حرام ننمود بدان جهت كه آن را خوش ياناخوش داشته باشد، ولكن هنگامي كه خلايق را آفريد، به آنچه قوام آن‌هابدان بستگي دارد و نيز مصالح آنها، آگاهي داشت. از اين رو آن را بر ايشان‌حلال و مباح دانست و اين تفضل و لطفي است از جانب پروردگار كه درجهت مصلحت خلايق رعايت شده است. همچنين به آنچه كه مايه زيان‌آن‌ها است، علم داشت. لذا از آن جلوگيري نمود و آن را حرام فرمود.»
امام رض(ع) نيز در خطاب به نامه محمد بن سنان مي‌فرمايد:
«نامه تو به من رسيد و يادآور شدي كه پاره‌اي از مسلمانان گمان مي‌كنند كه‌خداوند تنها از روي تعبد و بدون دليل، احكام وجوبي و تحريم اشياء راوضع كرده است. اينها سخت در گمراهي و زيان‌كاري آشكار به سرمي‌برند؛ زيرا در آن صورت باز داشتن از زشتي‌ها و فرمان دادن به خوبي‌هاضرورت نداشت. خداوند هر چه را دستور داده است، مصلحت مردم و بقاو كمال آنها را در آن منظور داشته، و آنچه را منع فرمود چيزهاي بيهوده ومايه تباهي و نابودي كمال و شرف انساني است و اگر برخي محرمات را درموقع ضرورت تجويز نموده نيز به جهت مصلحت موقت است.»
امام رض(ع) بنا به نقل كتاب «فقه الرضا» مي‌فرمايد:
«هر چه مايه پايداري زندگي است و در ابعاد مختلف مصلحت مردم نقش‌دارد، مورد دستور شرع قرار گرفته و هر چه مايه فساد و تباهي حيات است،منع فرموده است؛ زيرا علاوه بر زيان جسماني، ضرر نفساني نيز دارد.»
در «وسائل الشيعه» نيز مضامين بلندي در باب مصالح و مفاسد احكام الهي‌ذكر شده است.
ب: مصلحت سنجي در عصر نبوي و علوي:
سيره نبوي، علوي و خلفاي صدر اسلام نشان مي‌دهد كه پيشوايان دين ازمصالح اجتماعي، سياسي، اقتصادي، نظامي بهره مي‌بردند و به مقتضاي‌مصلحت جامعه، از تجارب و فنون بشري استقبال مي‌كردند و اينك به‌نمونه‌هايي اشاره مي‌كنيم:
1ـ سلمان فارسي در جنگ طائف، براي گشودن قلعه، استفاده از منجنيق‌را پيشنهاد دادند و گفتند:
«اي رسول خدا! اعتقاد دارم كه بر قلعه‌ها منجنيق نصب كنيم. ما در سرزمين‌فارس از منجنيق‌ها بر قلعه‌ها استفاده مي‌كرديم كه اگر چنين نمي‌شد اقامت‌اطراف قلعه طول مي‌كشيد.»
2ـ بلاذري نقل مي‌كند كه حضرت علي(ع) به كاردار خود در عراقدستور داد: زمين‌هايي كه از فرات مشروب مي‌گردند به هر جريب زمين محل‌كشت گندم كه محصولش خوب و عالي باشد، يك درهم و نيم و يك صاع، وبر هر جريب گندم، كه محصول متوسطي داشته باشد يك درهم، و بر هرجريبي كه محصول پايين‌تر از متوسط داشته باشد، يك سوم درهم، و براراضي محل كشت جو، نصف آنچه بر اراضي كشت گندم مقرر شد، و بر هرجريب نخلستان ده درهم، و بر هر جريب باغ انگور كه وارد چهار سال شده وبه محصول نشسته باشد، ده درهم خراج تعيين كند. درختان نخل (به شكل تك‌درختي) و سبزي‌ها و حبوبات و پنبه از خراج معاف‌اند. عامل اساسي در اين‌تغييرات و تفاوت‌ها، مصلحت منطقه‌اي، زماني و نيازهاي عمومي حكومت‌بوده است.
3ـ با اينكه شهرت فتوايي بر اين است كه زكات در موارد نه گانه انحصاردارد، ولي به استناد رواياتي به غير اين موارد نيز تعلق گرفته است. براي نمونه،پيامبر(ص) در مورد عسل 110 به عنوان زكات دريافت مي‌كردند. يااينكه حضرت علي(ع) در دوران خلافت از اسب‌ها زكات مي‌گرفتند.
زراره نقل مي‌كند كه علي(ع) بر اسب بيابان‌چر در هر سال دو دينار وبر برازين يك دينار زكات واجب كرده است.
امام باقر(ع) در تأييد زكات برنج مي‌فرمايد:
«در مدينه در آن موقع زمين برنج وجود نداشت تا اين حكم در مورد آن‌وارد شود، ولي حالا كه در آن قرار داده شده چگونه اين حكم جاري نشودو حال آنكه بيشتر ماليات عراق از زمين برنج است.»
شيخ حر عاملي، در «وسائل الشيعه» زكات در غير غلات چهارگانه راجهت جمع روايات مربوط به وجوب زكات در موارد نه‌گانه، به استحباب‌حمل مي‌كند. درحالي‌كه حمل آنها به احكام حكومتي قابل توجيه است.
4ـ تشكيل نهادها و مؤسسه‌هاي جديد نيز به مقتضاي مصالح بستگي دارد وبه عنوان نوآوري‌هاي عصر خلفا نقل شده‌است. امام علي(ع) نيز درعصر خلافت به تأسيس نهادهاي امنيتي و سازمان شرطه و شهرباني اقدام‌نمودند.
5 ـ تاريخ امامت، مملو از فراز و نشيب‌ها و موضع‌گيري‌ها و برخوردهاي‌متفاوت است كه جز با مصلحت‌گرايي توجيه ديگري ندارد. براي نمونه، امام‌علي از چگونگي شكل‌گيري خلافت، ناراضي بود و با تصريح بر مخالفت‌خود، از بيعت با ابوبكر سرپيچي كردند و شبانه با فاطمه زهرا(س) براي آشناساختن مردم با ولايت در مدينه به خانه‌هاي مردم مي‌رفتند. با اين حال وقتي‌كه در مقابل دعوت ابوسفيان مبني بر بيعت با ولايت قرار گرفت و با اينكه به‌امام(ع) پيشنهاد كرد:
«ابسط‌يدك ابايعك، فوالله لئن شئت لاملانها عليه خيلا و رجلا»
«دستت را باز كن تا با تو بيعت كنم. به‌خدا قسم! اگر بخواهي سپاه بسياري رابر تو وارد مي‌كنم تا با تو بيعت كنند.»
به مخالفت پرداخت و در پاسخ فرمود:
«ارجع يا اباسفيان! فوالله ماتريدالله بما تقول و مازالت تكيد الاسلام و اهله»
«ابوسفيان! بازگرد، به خدا سوگند! در گفتارت خدا را نمي‌جويي تو دائماً درمسير مكر و فتنه براي اسلام و مسلمانان هستي.»
همچنين آن حضرت وقتي نسبت به كيان اسلام احساس خطر كرد و قدرت‌گروه‌هاي مرتدين و مانعان زكات و محاصره مدينه را مشاهده كرد، با خليفه‌بيعت كرد و فرمود:
«دست خويش را از بيعت كردن باز داشتم، تا آنكه ارتداد مردمان را ديدم كه‌به محو دين پيامبر(ص) مي‌انجاميد. هراسان شدم كه اگر اسلام ومسلمين را ياري نكنم در آن رخنه و يا نابودي را ببينم و آن مصيبتي‌دردناك‌تر از تغيير مسير ولايت‌بود.»
به همين دليل امام در دفاع از مدينه در جنگ با مرتدين حاضر شد و ازخروج لشكر ابوبكر از مدينه ممانعت كرد. در جنگ با روم، ابوبكر را ياري‌كرد و در تصميم‌گيري‌هاي خليفه دوم به ارشاد او اقدام نمود.
6ـ امام علي(ع) در دوران خلافت خويش، با پي‌گيري اعمال‌كارگزاران، تمامي اموال آنها را بدون تشكيل محاكم قضايي مصادره‌نمود. با اينكه اين عمل با قاعده سلطه و يد مخالفت دارد.
7ـ معقل بن قيس، فرمانده سپاه امام علي(ع)، با رويارويي با خريت‌بن راشد گفت: هر كس از خريت بن راشد كناره جويد، گرچه مرتدباشد در امان است. در حالي‌كه حكم مرتد در فقه اسلامي، قتل است‌مگر مرتدي كه در حوزه اسلامي متولد نشده باشد كه از حق توبه‌برخوردار است.
8ـ ائمه(:) در مورد زنان بدكار، آنان را به تزويج يا طلاق اجباري‌وادار مي‌كردند.
9ـ امام به رفاعه بن شداد بجلي (حاكم اهواز) دستور داد: ذميان را ازصرافي منع كن با اينكه انتخاب شغل از حقوِ افراد شناخته مي‌شود،ولي در شرايط خاص و به مقتضاي مصالح اجتماعي منع برخي مشاغل‌از اختيارات حاكم اسلامي به‌شمار مي‌رود.
10ـ پيامبر(ص) دستور دادند كه درختان منطقه وج‌ّ طائف، قطع‌نگردند، هيچ‌كس در آن منطقه صيد نكند، متخلفان را تازيانه بزنند ودر صورت تكرار نزد او آورند.
11ـ حكم پيامبر(ص) نسبت به مسجد ضرار و آتش زدن و مزبله كردن‌آن، نمونه ديگري از مصالح اجتماعي و حكم حكومتي نبي‌اكرم است.
12ـ پيامبر(ص) پس از فتح خيبر، از خوردن گوشت حيوانات اهلي‌نهي كرد و امام باقر(ع) مي‌فرمايد:
«اين نهي مبتني بر مصلحت ابقاي نسل آن حيوانات بوده است.»
13ـ پيامبر اسلام در حصار طائف، براي ايجاد تزلزل در روحيه متحصنان فرمود:
«بنده و عبدي كه از حصار بيرون آيد و به مسلمانان پناهنده شود آزاد است.در حالي‌كه در فقه آمده است: اگر بنده‌اي قبل از مولايش مسلمان شود، آزاداست.»
14ـ پيامبر به يارانش فرمان داد كه:
«غَيِّروا الشيب‌َ و لاتَشَبّهوا باليهود»
محاسن خود را خضاب كنيد و موهاي سفيد خود را تغيير دهيد و خود راشبيه يهود نسازيد.
امام علي در توضيح دستور پيامبر مي‌فرمايد:
«اين دستور بدان جهت بود كه پيروان اسلام كم بودند، اما امروز اسلام توسعه‌يافته است و در اين امر مختاريد.»
15ـ امام باقر(ع) مي‌فرمايد:
«رسول‌الله(ص) از خوردن گوشت الاغ نهي نمودند، تا اينكه نسل آنان‌از بين نرود والاّ خوردن آن، حرمتي ندارد.»
نيز فرمودند:
«پيامبر كه در آن زمان (جنگ خيبر) از خوردن گوشت الاغ نهي فرمودند،بدان‌جهت بود كه آنها وسيله باربري مردم بودند.»
16ـ با اينكه پيامبر اسلام به فرماندهان خود مي‌فرمودند، كه درخت را جزدر موارد اضطرار قطع نكنيد، در جنگ با يهوديان بني‌نضير دستوردادند كه درختان خرماي آنان را قطع كنند و آنها را بسوزانند.
17ـ دستورپيامبر نسبت به‌كشتن مردي ازقبيله هذيل كه همواره نسبت به‌پيامبر اهانت مي‌كرد. كه در نهايت دو نفر داوطلب شدند و او را درعربه، گردن زدند.
18ـ از امام صادق(ع) نقل شده است كه پيامبراكرم(ص)ازدواج موقت را بر عمار و سليمان بن خالد تا هنگامي كه در مكه‌بودند، تحريم نمود و در مقام استدلال فرمود:
شما دو نفر با من ارتباط فراوان داريد، مي‌ترسم مورد سرزنش واقع
گرديد.
ج: مصلحت در كلام فقهاي شيعه :
برخي، گمان مي‌كنند كه مصلحت در فقه اماميه، جايگاهي ندارد و«فقه‌المصلحه» يا «فقه‌الضروره»، براي نخستين بار در كلمات امام‌خميني(؛) مطرح شده است، ولي اين توهم باطل است؛ زيرا اصطلاح‌مصلحت و زيرمجموعه‌هاي آن از جمله مصلحت اسلام، مصلحت مسلمين،مصلحت مشتري، مصلحت زوجه و...، در منابع فقهي شيعه فراوان ذكر شده‌است. براي نمونه، شهيد اول در كتاب «القواعد» به مصلحت و اقسام آن اشاره‌مي‌كند و موارد مصلحت معتبره را از غير معتبره تفكيك مي‌نمايد. همچنين‌فقهاي شيعه در جريان قاعده تقدم اهم بر مهم، و تزاحم احكام شرعي نيز ازاين عنصر مهم مدد مي‌جويند.
صاحب شرايع، صاحب جواهر و بسياري از فقهاي ديگر، احكام حكومتي‌را بر مصلحت اسلام و مسلمين متوقف ساخته‌اند. گرچه با احكام اوليه يا ثانويه‌سازگاري نداشته باشد كه نمونه‌هاي آن در آينده خواهد آمد.
نكته قابل توجه اين است كه عموم فقهاي شيعه، مصالح مرسله اهل سنت رانمي‌پذيرند و آن را به عنوان روش كشف احكام شرعي نقد مي‌كنند؛ زيرا:
اول: در فقه شيعه، منطقهالفراغي كه خالي از دليل عام يا خاص باشد واصولاً مصالح مرسله به معناي مصالحي كه فاقد نص عام يا خاص باشد وجودخارجي ندارد. براي اينكه پذيرش مصالح مرسله اهل سنت، به معناي اعتراف‌به نقص شريعت اسلامي است كه با آيات اقكمال دين و جاودانگي اسلام وخاتميت شريعت تعارض دارد.
ثانياً: عقل بشر بر اساس حسن و قبح عقلي به صورت موجبه جزئيه، توان‌درك پاره‌اي از مصالح و مفاسد را دارد. حال اگر عقل به طور قطعي توان‌درك مصلحت اسلام و مسلمين را يافت، بر اساس ادله ولايت مطلقه فقيه،حاكم اسلامي حق صدور حكم حكومتي را دارد. گرچه موقتاً مخالف احكام‌اوليه و ثانويه باشد، و اگر نسبت به مصلحت يا مفسده‌اي درك ظني پيدا كرد، باتوجه به عدم حجيت ظن و اصل اولي بر عدم اعتبار ظنون، آن عقل ظني هيچ‌اعتباري نخواهد داشت و احكام اوليه و ثانويه مقدم خواهد بود. به همين دليل،برخي از فقها بر اين باورند كه عقول بشر ناقص‌اند و توان تشخيص مصلحت راندارند. لذا بشر حق تشريع احكام و قوانين را ندارد.
بنابراين تنها مصالحي كه پشتوانه قطعي و يقيني دارند، بر اساس حجيت‌قطع و انفكاك ناپذيري و ذاتي بودن حجيت با قطع، معتبر مي‌باشند.
ميرزاي قمي در كتاب «قوانين» نيز به اين مطلب اشاره مي‌كند ومي‌نويسد:
«مصلحتها يا معتبرند در شرع و به‌واسطه حكم قطعي عقلي، از اين جهت كه‌مصلحت خالي از مفسده به‌دست آيد. مثل حفظ دين و نفس و عقل و مال ونسل و شارع حفظ و نگهداري آن مصلحت و نيز ترك چيزي را كه منجر به‌فساد مصلحت شود، معتبر دانسته است».
قابل پذيرش است ولكن اگر به اعتبار مصالح ظني نيز فتوا دهند ـهم‌چنان‌كه پاره‌اي ازبزرگان اهل سنت بدان اعتراف كرده‌اند و بر نصوص‌قطعي نيز مقدم داشته‌اند ـ ديدگاه آنها مخدوش خواهد بود.
بنابراين نمي‌توان به راحتي، به استناد عقل بر حجيت مصالح فتوا داد وكاملاً لازم است عصاي احتياط بر دست گرفت و گام‌هاي آرام برداشت. دكتروهبهالزحيلي در كتاب «اصول الفقه الاسلامي» مي‌نويسد:
«عقل محض، به‌عنوان منبعي از مصادر فقه اسلامي، در نزد فقهاي شريعت‌اسلامي معتبر نيست؛ زيرا عدالت و مثليت كه در قانون مطلوب هستند، محقق‌نمي‌شوند. به اين دليل كه عقل بشري در ادراك امور با هم تفاوت دارد.درنظر عقل بشري مقياسهاي خير و شر مختلفند و عقل بشر از درك‌حقيقتهاي پشت پرده اشياء ناتوان است و قدرت كشف چيزي را كه براي اوآورده شده است،ندارد... همانطور كه از اندفاع وراي شهوت و ثروت‌بازداشته شده نيست.»
در ميان فقهاي شيعه، امام‌خميني چهره شاخص و برجسته‌اي است كه به «فقه‌المصلحه» صبغه اجتماعي و حكومتي داد و بيش از ديگران به بسط آن پرداخت.
د: نمونه‌هايي از احكام حكومتي و مصلحتي در كلام فقه:
1ـ حاكم اسلامي مي‌تواند محتكر را بر فروش اجناس و اموالش مجبورسازد.
شيخ مفيد دراين‌باره مي‌نويسد:
«سلطان حق دارد كه محتكر را وادار كند كه غله‌اش را بيرون بياورد و آن رادر بازار مسلمين بفروشد زماني كه مردم نياز ظاهري به آن غله دارند.»
محقق در كتاب «شرايع» نيز مي‌فرمايد:
«و يجْبُر الْمُحْتَكِر عَلَي الْبَيْع‌ِ.»
«محتكر را بر فروش (كالاي احتكار شده) وادار كند.»
2ـ نفوذ حكم حاكم در ثبوت هلال و اعياد اسلامي و پرداخت زكات وحتي جهاد ابتدايي و امر به معروف و نهي از منكر.
3ـ حق تصرف در موقوفات به عهده حاكم اسلامي است.
4ـ حكم حاكم در اموال محجور.
5ـ حكم به قيمت‌گذاري اجناس احتكار شده.
6ـ حكم به پرداخت ماليات و تجديد مالكيت.
7ـ اختيار اسيران جنگي در زمان غيبت به دست حاكم اسلامي‌است.
8ـ اجراي حدود، توسط حاكم اسلامي و فقيه جامع‌الشرايط در زمان‌غيبت.
9ـ حكم به كنترل مواليد.
10ـ حكم به طلاق زني كه شوهرش از پرداخت نفقه او امتناع مي‌ورزد.
11ـ حكم به لزوم حمايت از مشروطيت، توسط آخوند خراساني ومازندراني.
12ـ تحريم پارچه ولباس‌هاي خارجي توسط آيهالله سيدمحمد كاظم‌يزدي.
13ـ حكم جهاد عليه ايتاليا و روسيه و انگليس توسط آيت‌الله سيدمحمدكاظم يزدي.
14ـ حكم جهاد و بسيج عمومي عليه انگليس توسط آيهاللهسيدعبدالحسين لاري.
15ـ چگونگي مصرف محصولات برآمده از اراضي مفتوحه عنوه به‌دست حاكم اسلامي از طريق مصلحتي عمومي كه در نظر دارد.
16ـ مصرف جزيه توسط امام در امور مهاجران يا مجاهدان يا مصلحت‌مسلمانان.
17ـ تعيين مقدار جزيه با ملاك مصلحت.
18ـ نقش مصلحت در اجراي حد و كيفيت آن.
19ـ حمل روايات بر احكام حكومتي و مصلحتي.
20ـ بخشيدن از بيت‌المال به كفار، در راستاي مصلحت مسلمين و اعطاي‌غنيمت به بردگان و كافران و مهلت‌دادن به كافران.
21ـ فتوا به ملي شدن صنعت نفت توسط سيدمحمدتقي خوانساري.
22ـ شيخ طوسي در «مبسوط» مي‌نويسد:
«جزيه از مشركان دريافت مي‌شود و بر مسلمانان جايز نيست به مشركان جزيه‌پرداخت‌كنند، مگراين كه ناگزير شوند. ماننداين‌كه مسلماني در دست مشركان‌اسير باشد و ازسوي آنان مورد اهانت و شكنجه قرار گيرد كه در اين صورت‌امام مي‌تواند از راه دادن مال او را آزاد سازد؛ زيرا در اين كار مصلحت است‌و آن عبارت است از آزادسازي انسان مؤمني از شكنجه مشركان.»
23ـ همچنين در جاي ديگر نيز مي‌نويسد:
«سرپرست مال يتيم، مي‌تواند با مال او، برايش تجارت كند... و مستحب‌است ملك براي او فراهم كند؛ زيرا در اين كار مصلحت هست.»
24ـ در «شرايع الاسلام» آمده است:
«جهاد، واجب كفايي است و بر كسي تعين ندارد، مگر اينكه امام به اقتضاي‌مصلحت آن را بر شخصي معين سازد.»
25ـ صاحب جواهر مي‌گويد:
«اگر امام جايزه را از بيت‌المال بپردازد، اين كار بدون خلاف و بدون هيچ‌اشكالي جايز است؛ زيرا در اين كار، مصلحت‌اسلامي و مسلمانان وجوددارد.»
26ـ لزوم پرداخت زكات در صورت طلب حاكم.
امام خميني در اين زمينه مي‌نويسد:
«افضل، بلكه احوط، دادن زكات است به فقيه در زمان غيبت بخصوص‌وقتي كه فقيه آن را طلب كرده باشد؛ زيرا فقيه به جايگاههاي زكات، آگاهي‌بيشتري دارد. اگرچه اقوي، عدم وجوب دفع زكات است، مگر وقتي‌كه حكم‌كند به دادن زكات به فقيه، به‌خاطر مصلحت اسلام و مسلمين كه پيروي فقيه‌در اين صورت واجب است اگرچه مقلد او نباشد.»
27ـ اجبار والي مردم را بر انجام حج.
28ـ فقها بر اين نكته اتفاقنظر دارند كه اگر شخصي، زمين ناآبادي راسنگ‌چين كرد، ولي دست به آباداني آن نزد، امام او را به يكي از دوكار وا مي‌دارد:
أ: آبادني زمين.
ب: دست برداشتن از آن و اگر نپذيرد حكم به اخراج او مي‌دهد.
29ـ «الخروج عن قاعده عدم جبرالمسلم ...، باقتضاء المصلحهالعامه والسياسهذلك في كثير من الازمنه والامكنه.»
«خارج شدن از قاعده عدم اجبار مسلمان ... وقتي مصلحت عمومي و سياسي‌اقتضا كند، در زمانها و مكانها بسياري كاربرد دارد.»
30ـ حاكم اسلامي درباره تصرف در اراضي «مفتوح عنوه» به مقتضاي‌مصالح مسلمين عمل مي‌نمايد.
31ـ امام يا جانشين او، هر وقت كه وارد سرزمين كافران شد، مي‌تواند باتوجه به مصلحت مسلمانان قرارداد ببندد و بگويد هر كس به ما فلان‌قلعه را نشان دهد يا ما را به فلان راه دشوار رهنمون كند، صاحب فلان‌مبلغ است.
32ـ اقامه حدود به عهده حاكم اسلامي است.
شيخ مفيد در اين زمينه مي‌نويسد:
«اقامه حدود به واسطه حاكم و سلطان اسلام انجام مي‌گيرد كه از سوي خداي‌تعالي نصب شده است كه آن سلطان امامان(س) هستند و كسي كه ايشان‌نصب كرده‌اند براي اقامه حدود. مثل امرا و حاكمان و منظور نظر در اين‌مطلب فقهاي شيعي آل محمد(ص) هستند، در صورت امكان.»
33ـ فصل خصومت و قضاوت بين مردم.
شيخ طوسي در اين باره مي‌گويد:
«اما داوري بين مردم و قضاوت بين دو شخصي كه اختلاف دارند، فقط براي‌كسي كه حاكم حقيقي به او اجازه داده در اين امر جايز است و اين امر به‌فقهاي شيعه واگذار شده در موقعي كه ولايت شخص حاكم حقيقي ممكن‌نباشد. كسي كه از عهده انفاذ حكم، يا داوري بين مردم يا فيصله‌دادن اختلاف‌بين دو نفر برمي‌آيد، بايد اين كار را انجام دهد، كه در مقابل اجر و ثواب‌خواهد داشت، تا مادامي كه در اين امر (قضاوت و داوري) ترسي برخويشتن‌نداشته باشد.»
34ـ جنگ و خونريزي در بين كفار.
سلار در اين زمينه مي‌نويسد:
«اما قتل و جراحت در زماني كه انكار صورت مي‌گيرد به حضور سلطان‌برده شود يا نزد كسي كه سلطان به او امر كرده است. پس اگر اين امر به‌واسطه مانعي معذور بود، معصومين(س) اقامه حدود و داوري بين‌مردم را به فقها واگذار كرده‌اند. (البته) بعد از اينكه آن را واجب نشمرده‌اندو از حدود بالاتر نرفته‌اند و امر كرده‌اند به عموم شيعه در ياري رساندن به‌فقها در اين امري كه استواري و استقامت در طريق است.»
35ـ سرپرستي امر حكومت.
حمزه مي‌نويسد:
«اگر حكومت مؤمنين عارض شد، درحالي‌كه دسترسي به امام(ع)ممكن نيست، به فقهاي شيعه واگذار شده، پس وقتي كه قضاوت بر عهده‌كسي (كه از فقهاي شيعه است) گذاشته شد، در برپاكردن حق تلاش كند و به‌كتاب خدا و سنت پيامبر(ص) و اجماع عمل كند نه چيز ديگر.»
ه ـ تاريخچه مصلحت پس از انقلاب اسلامي ايران:
«فقه المصلحه» و «فقه الضروره»، يكي از مهمترين عناصري هستند كه پس‌از پيروزي انقلاب اسلامي ايران توسط امام خميني، جنبه اجتماعي وحكومتي يافت و با عناوين مصلحت نظام، مصلحت اسلام و مصلحت مسلمين‌مطرح گرديد و در نهايت، نهادي به نام مجمع تشخيص مصلحت نظام درسيستم قانونگذاري كشور تأسيس شد.
آغاز فرآيند مصلحت و ضرورت سنجي و حكومتي كردن آنها، به سال1362 برمي‌گردد. در آن سال وقتي لايحه تعزيرات، به وسيله شوراي عالي‌قضايي مطرح شد، و به تصويب كميسيون امور قضايي و حقوقي مجلس رسيد،شوراي نگهبان به‌طور جدي، مخالفت خود را با آن اعلام داشت كه در نهايت‌حضرت امام طي نامه‌اي به اين اختلاف اساسي تا حدودي پايان‌دادند.
امام در اين نامه، اجازه دادند حدود تعزيرات تعيين گردد و دستور دادندتمام متصديان امر قضا كه واجد شرايط قضاوت نيستند از آن پيروي نمايند ودر پايان فرمودند:
«اين امر موقتي و اضطراري است تا ان‌شاءالله قضات جامع‌الشرايط‌تعيين‌گردند.»
دبير شوراي نگهبان وقت (آيهالله صافي)، طي نامه‌اي به محضر شريف‌امام خميني، بر اساس عنوان «بمايراه الحاكم» كه در روايات است و تعيين نوع‌و مقدار تعزيرات را به علم حاكم نسبت مي‌دهد، از معظم‌له توضيحات‌بيشتري مطالبه كردند و تصريح نمودند كه الغاي نظر حاكم و الزام او بر نوع يامقدار معيني، غير شرعي و موجب تعطيل تعزير، و گاه موجب ظلم بر تعزيرشونده و موجب عمل قاضي به خلاف رأي و نظر خود مي‌گردد.
امام خميني بدون پاسخ به اين نامه، حل آن را به يكي از فقها واگذاركردند.
دومين مسأله به قانون كار ارتباط دارد. اين مسأله در مشروعيت اينكه‌دولت تا چه حد حق دارد در روابط اجتماعي افراد دخالت كند ومحدوديت‌هايي را برقرار سازد و يا علي‌رغم ميل مردم در تنظيم قراردادهادخالت كند و يك‌طرفه آنها را به الزاماتي ملزم سازد، شبهه ايجاد شد و براي‌رفع اشكال راه حلي به نام «الزام در قبال خدمات دولتي» را مطرح ساختند ودر قانون معافيت از پرداخت سهم بيمه كارفرماياني كه حداكثر پنج نفر كارگردارند، مورد استفاده قرار گرفت. بر اين اساس از آغاز سال 1362 كارفرمايان كليه كارگاه‌هاي توليدي، صنعتي و فني كه از خدمات دولتي، از قبيل‌برق، آب، تلفن وراه، استفاده مي‌نمايند، تا ميزان پنج نفر كارگر، از پرداخت‌حق بيمه سهم كارفرما معاف بوده و از پنج نفر به بالا نسبت به مازاد پنج نفر حق‌بيمه را خواهند پرداخت. لايحه قانون كار نيز از اين فرمول استفاده كرد، ولي‌از آن‌رو كه در لايحه قانون كار، الزاماتي براي كارفرما پيش‌بيني شده بود،شوراي نگهبان اين الزامات را مشروع ندانسته و آن را مورد اعتراض قرار داد.
اين لايحه در اواخر آبان ماه 1366 به تصويب مجلس شوراي اسلامي‌رسيد و براي اظهار نظر به شوراي نگهبان فرستاده شد. وزير كار با توجه به‌مخالفت شوراي نگهبان نسبت به فرمول مذكور و الزامات دولت، قبل ازاعلام‌نظر شوراي نگهبان نامه‌اي به محضر مبارك امام خميني(؛) بدين‌شرح فرستادند:
«با آرزوي سلامتي و طول عمر براي آن وجود شريف واميد پيروزي هر چه‌سريع‌تر رزمندگان اسلام عليه كفر جهاني، استدعا دارد با توجه به كيفيت ونوع كار اين وزارتخانه در ارتباط با واحدهاي توليدي و خدماتي بخش‌خصوصي در مورد سؤال زير، اين وزارتخانه را ارشاد و راهنمايي فرماييد:آيا مي‌توان براي واحدهايي كه از امكانات و خدمات دولتي و عمومي مانندآب، برق، تلفن، سوخت، ارز، مواد اوليه، بندر، جاده، اسكله، سيستم‌اداري،سيستم بانكي و غيره به نحوي از انحا استفاده مي‌نمايند، اعم از اينكه اين‌استفاده از گذشته بوده و استمرار داشته باشد يا به‌تازگي به عمل آيد در ازاي‌اين استفاده شروط الزامي را مقرر نمود؟»
حضرت امام در تاريخ 16/9/1366 پاسخ وزير كار را به‌شرح زير اعلام داشتند:
«بسمه تعالي. در هر دو صورت، چه گذشته و چه حال، دولت مي‌تواندشروط الزامي را مقرر نمايد.»
شوراي نگهبان ضمن بيان ايرادهاي خود به لايحه قانون كار، درخصوص‌سؤال وزير كار و پاسخ امام، نامه مستقلي از سوي دبير شوراي نگهبان، جناب‌آيهالله صافي به شرح ذيل به معظم‌له نگاشتند:
«... از فتواي صادره از ناحيه حضرت‌عالي كه دولت مي‌تواند در ازاي‌استفاده از خدمات و امكانات دولتي و عمومي، شروط الزامي مقرر نمايد،به‌طور وسيع بعضي اشخاص استظهار نموده‌اند كه دولت مي‌تواند هر گونه‌نظام اجتماعي اقتصادي كار، عائله، بازرگاني، امور شهري، كشاورزي و غيره‌را با استفاده از اين اختيار جايگزين نظامات اصليه و مستقيم اسلام قرار دهدو خدمات و امكاناتي را كه منحصر به او شده است و مردم در استفاده ازآن‌ها مضطر يا شبه مضطر مي‌باشند، وسيله اعمال سياستهاي عام و كلي‌بنمايد و افعال و تروك مباحثه شرعيه را تحريم يا الزام نمايد.
بديهي است در امكاناتي كه در انحصار دولت نيست و دولت مانند يك‌طرف عادي عمل مي‌كند و يا مربوط به مقرر كردن نظام عام در مسائل عامه‌نيست و يا مربوط به نظام استفاده از خود آن خدمت است، جواز اين شرط‌مشروع و غير قابل ترديد است، اما در امور عامّه و خدماتي كه به دولت‌منحصر شده است به عنوان شرط مقرر داشتن نظامات مختلف كه قابل شمول‌نسبت به تمام موارد و اقشار و اصناف و اشخاص است موجب اين نگراني‌شده است كه نظامات اسلام از مزارعه، اجاره، تجارت، عائله، و ساير روابط‌به تدريج عملاً منع و در خطر تعويض و تغيير قرار بگيرد و خلاصه استظهاراين اشخاص كه مي‌خواهند در برقرار كردن هر گونه نظام اجتماعي واقتصادي اين فتوا را مستمسك قرار دهند، به نظر آنها باب عرضه هر نظام‌را مفتوح نموده است. بديهي است همانطور كه در همه موارد نظر مبارك‌راهگشاي عموم بوده در اين مورد نيز رافع اشتباه خواهد شد.»
امام خميني(؛) در پاسخ به نامه دبير شوراي نگهبان چنين مرقوم‌داشتند:
«بسمه‌تعالي. دولت مي‌تواند در تمام مواردي كه مردم استفاده از امكانات وخدمات دولتي مي‌كنند، با شروط اسلامي و حتي بدون شرط، قيمت مورداستفاده را از آنان بگيرد و اين جاري است در جميع مواردي كه تحت سلطه‌حكومت است و اختصاص به مواردي كه در نامه وزير كار ذكر شده است‌ندارد، بلكه در انفال كه در زمان حكومت اسلامي، امرش با حكومت است،مي‌تواند بدون شرط يا با شرط الزامي اين امر را اجرا كند و حضرات آقايان‌محترم به شايعاتي كه از طرف استفاده جويان بي بند و بار، يا مخالفان با نظام‌جمهوري اسلامي پخش مي‌شود اعتنايي نكنند، كه شايعات در هر امري‌ممكن است.»
اين پاسخ، بسياري را به اظهار نظر در باب اختيارات حاكم اسلامي وتفسير مطلقه در عنوان ولايت مطلقه فقيه وا داشت. رئيس جمهوري وقت(آيهالله خامنه‌اي) در خطبه‌هاي نماز جمعه تهران در روز جمعه 11/10/66فرمودند:
«و امام مي‌فرمايند: دولت مي‌تواند در مقابل خدماتي كه انجام مي‌دهد،شروط الزامي مقرر كند. يعني كارفرما، در شرايط عادي و بدون نظارت‌دولت مي‌تواند با كارگر، رابطه غير عادلانه برقرار كند... دولت مي‌تواندكارفرما را اجبار و الزام كند بر رعايت يك سلسله از الزامات ووظايف كه برعهده كارفرما گذاشته شود.
چنين چيزي در اختيار دولت اسلامي است. در مقابل آن خدماتي كه به‌كارفرما ارائه مي‌دهد ... اين اقدام دولت اسلامي به معناي بر هم زدن قوانين‌و احكام پذيرفته شده اسلامي نيست ... امام كه فرمودند دولت مي‌تواند شرط‌الزامي را بر دوش كارفرما بگذارد، اين هر شرطي نيست. آن شرطي است كه‌در چارچوب احكام پذيرفته شده اسلام است و نه فراتر از آن، اين بسيارنكته مهمي است در پاسخ امام كه چون سؤال كننده، سؤال مي‌كند: برخي‌اين‌طور از فرمايشات شما استنباط كرده‌اند كه مي‌شود قوانين اجاره، مزارعه‌احكام شرعيه و فتاوي پذيرفته شده مسلم را نقض كرد و دولت مي‌تواند برخلاف احكام اسلامي شرط بگذارد، امام مي‌فرمايد: نه اين شايعه است. يعني‌چنين‌چيزي اصلاً در حوزه سؤال و جواب وزير كار و امام وجود ندارد.»
اين اظهارنظر بحث‌هايي را برانگيخت. به همين دليل رياست جمهوري‌طي نامه‌اي نظر امام(ره) را جويا شدند و امام در تاريخ 16/10/1366خطاب به رئيس جمهور چنين مرقوم داشتند:
«... از بيانات جناب عالي در نماز جمعه اين طور ظاهر مي‌شود كه شماحكومت را كه به معناي ولايت مطلقه‌اي كه از جانب خدا به‌نبي‌اكرم(ص) واگذار شده و اهم‌ِّ احكام الهي است وبر جميع احكام‌فرعيه الهيه تقدم دارد، صحيح نمي‌دانيد، و تعبير به آن كه اين‌جانب گفته‌ام‌حكومت در چارچوب احكام الهي داراي اختيار است، به كلي برخلاف‌گفته‌هاي اينجانب‌است.
اگر اختيارات حكومت در چارچوب احكام فرعيه الهيه است، بايد عرض‌حكومت الهيه و ولايت مطلقه مفوضه به نبي اسلام(ص) يك پديدهبي‌معنا و محتوا باشد. اشاره مي‌كنم به پي‌آمدهاي آن كه هيچ كس نمي‌تواندملتزم به آنها باشد. مثلاً خيابان‌كشي‌ها كه مستلزم تصرف در منزلي است ياحريم آن است در چارچوب احكام فرعيه نيست. نظام وظيفه و اعزام الزامي‌به جبهه‌ها و جلوگيري از ورود و خروج ارز و جلوگيري از ورود يا خروج‌هر نحو كالا، و منع احتكار در غير دو سه مورد و گمركات و ماليات وجلوگيري از گران‌فروشي، قيمت‌گذاري و جلوگيري از پخش مواد مخدر ومنع اعتياد به هر نحو غير از مشروبات الكلي، حمل اسلحه به هر نوع كه باشدو صدها امثال آن كه در اختيارات دولت است، بنابر تفسير شما خارج است وصدها امثال اينها. بايد عرض كنم حكومت كه شعبه‌اي از ولايت مطلقهرسول‌الله(ص) است، يكي از احكام اوليه اسلام است و مقدم بر تمام‌احكام فرعيه، حتي نماز و روزه و حج است. حاكم مي‌تواند مسجد يا منزلي‌را كه در مسير خيابان است، خراب كند و پول منزل را به صاحبش رد كند.حاكم مي‌تواند مساجد را در موقع لزوم تعطيل كند و مسجدي كه ضرار باشد،در صورتي كه رفع بدون تخريب نشود، خراب كند. حكومت مي‌تواندقراردادهاي شرعي را كه خود با مردم بسته است، در موقعي كه آن قراردادمخالف مصالح كشور و اسلام باشد، يك جانبه لغو كند و مي‌تواند هر امري‌را چه عبادي و يا غير عبادي كه جريان آن مخالف اسلام است، از آن،مادامي كه چنين است جلوگيري كند. حكومت مي‌تواند از حج كه از فرايض‌مهم الهي است، در مواقعي كه مخالف صلاح كشور اسلامي دانست موقتاًجلوگيري كند ...»
امام خميني در ملاقات‌هايي كه با دبير شوراي نگهبان و اعضاي آن‌داشتند، آن شورا را مورد تأييد قرار دادند و در وصيت‌نامه سياسي ـ الهي‌خود فرمودند:
«و از شوراي محترم نگهبان مي‌خواهم وتوصيه مي‌كنم، چه در نسل حاضر وچه در نسل‌هاي آينده، كه با كمال دقت و قدرت، وظايف اسلامي و ملي‌خود را ايفا و تحت تأثير هيچ قدرتي واقع نشوند و از قوانين مخالف با شرع‌مطهر و قانون اساسي بدون هيچ ملاحظه جلوگيري نمايند و با ملاحظه‌ضرورات كشور، كه گاهي به احكام ثانويه وگاهي به ولايت فقيه بايد اجراشود، توجه نمايند.»
به هر حال اين جريان‌ها سبب شد تا از سوي رئيس جمهور، رئيس مجلس،رئيس ديوان عالي كشور، نخست وزير و حجهالاسلام سيد احمد خميني،نامه‌اي به امام خميني نوشته شود و از ايشان بخواهند براي حل عملي مسائل،مرجعي جهت حل اختلافات تعيين نمايد.
امام خميني در 17/11/1366 ضمن پاسخ به اين نامه، فرمان تشكيل‌مجمع تشخيص مصلحت نظام را صادر و اعضاي آن را تعيين نمودند. البته‌امام در اين نامه صريحاً فرمودند كه پس از طي مراحل كارشناسي دولت ومجلس و اظهار نظر شوراي نگهبان، مرجع نهايي براي حل مسأله، كارشناساني‌هستند كه در تشخيص مصلحت صاحب نظرند، ولي امام براي حل نظام‌منداين‌گونه مشكلات، به ايجاد نهاد مستقل دولتي در سيستم قانونگذاري كشوراقدام كرد و در پايان نامه مرقوم داشتند كه:
«مصلحت نظام و مردم، از امور مهمه‌اي است كه مقاومت در مقابل آن ممكن‌است كه اسلام پا برهنگان زمين را در زمان‌هاي دور و نزديك زير سؤال بردو اسلام امريكايي مستكبرين و متكبرين را با پشتوانه ميلياردها دلار توسط‌ايادي داخل و خارج آنان پيروز گرداند.»
بدين ترتيب مجمع تشخيص مصلحت نظام، در اواخر بهمن 1366 تشكيل‌گرديد و ضمن تنظيم آيين‌نامه، به تأييد حضرت امام نيز رسيد. البته امام درتاريخ 8/10/1367 طي نامه‌اي خطاب به اعضاي مجمع تشخيص مصلحت‌نظام، اختيار قانونگذاري را از آن سلب و صلاحيت آن را به رسيدگي درموارد اختلاف بين مجلس و شوراي نگهبان محدود نمودند. با بازنگري قانون‌اساسي در سال 1368، اين مجمع جايگاه قانوني خود را در اصل يكصد ودوازدهم قانون اساسي پيدكرد.
و: احكام حكومتي و مصلحتي امام خميني:
امام خميني در طول ولايت و زعامت سياسي و اجتماعي خويش، احكام‌حكومتي فراواني صادر نموده‌اند كه به برخي از آنها اشاره مي‌كنيم:
1ـ امام در تاريخ 22/10/57، حكم تشكيل شوراي انقلاب را به اين‌شرح صادر فرمودند:
«به موجب حق شرعي و بر اساس رأي اعتماد اكثريت قاطع مردم ايران كه‌نسبت به اين‌جانب ابراز شده است، در جهت تحقق اهداف اسلامي ملت،شورايي به نام شوراي انقلاب اسلامي، مركب از افراد با صلاحيت و مسلمان‌و متعهد و مورد وثوق، موقتاً تعيين شد.»
2ـ در حكم نخست وزيري مهندس مهدي بازرگان در تاريخ 15/11/57نيز مرقوم داشتند:
«جناب آقاي مهندس مهدي بازرگان! بنا به پيشنهاد شوراي انقلاب، بر حسب‌حق شرعي و حق قانوني ناشي از آراي اكثريت قاطع قريب به اتفاق ملت‌ايران ... جناب عالي را بدون در نظر گرفتن روابط حزبي و بستگي به‌گروهي خاص، مأمور تشكيل دولت موقت مي‌نمايم.»
3ـ در تاريخ 9/12/57، نيز حكم دادستاني كل انقلاب را صادرفرمودند.
4ـ حكم به مصادره اموال خاندان پهلوي در تاريخ 9/12/57 به اين شرح‌از طرف امام صادر شد:
«شوراي انقلاب اسلامي به موجب اين مكتوب، مأموريت دارد كه تمام اموال‌منقول و غير منقول سلسله پهلوي و شاخه‌ها و عمّال و مربوطين به اين سلسله‌را كه در طول مدت سلطه غير قانوني از بيت المال مسلمين اختلاس‌نموده‌اند، به نفع مستمندان و كارگران وكارمندان ضعيف مصادره، و منقولات‌آن در بانك‌ها، شماره‌اي به اسم شوراي انقلاب يا اسم اين جانب‌سپرده‌شود.»
5ـ جهت سركوبي حزب دموكرات در سنندج، حكم بسيج عمومي به‌پادگان‌ها را صادر فرمودند.
6ـ حكم عفو مجرمان دادگاههاي انقلاب در تاريخ 18/8/58 صادرشد.
7ـ حكم تعزير و اعدام توهين‌كننده به حضرت زهرا ـ سلام‌الله عليها ـ درتاريخ 19/11/67 به اين شرح صادر شد:
«با كمال تأسف و تأثر، روز گذشته ]روز شنبه 8 بهمن[ از صداي جمهوري‌اسلامي، مطلبي در مورد الگوي زن پخش گرديده است كه انسان شرم داردبازگو نمايد. فردي كه اين مطلب را پخش كرده است، تعريز و اخراج‌مي‌گردد و دست‌اندركار آن تعزير خواهد شد. در صورتي كه ثابت شود قصدتوهين در كار بوده است، بلاشك فرد توهين كننده محكوم به اعدام است.»
8ـ در تاريخ 25/11/67 حكم اعدام سلمان رشدي را صادر نمودند:
«به اطلاع مسلمانان غيور سراسر جهان مي‌رسانم، مؤلف كتاب آيات شيطاني،كه عليه اسلام و پيامبر و قرآن تنظيم و چاپ و منتشر شده است، همچنين‌ناشرين مطلع از محتواي آن، محكوم به اعدام مي‌باشند. از مسلمانان غيورمي‌خواهم تا در هر نقطه كه آنان را يافتند سريعاً آنها را اعدام نمايند.»
امام در پاسخ به مقام معظم رهبري، در تاريخ 16/10/66 اختيارات‌حكومت در زمان غيبت را با اختيارات حكومت مطلقه نبي‌اكرم(ص)برابر دانسته و مصاديق ذيل را ـ كه بعضاً در چارچوب احكام فرعيه نمي‌گنجدـ به عنوان احكام حكومتي بيان مي‌كند:
«1ـ خيابان كشي و تصرف در ملك ديگران.
2ـ نظام وظيفه و اعزام الزامي به جبهه‌ها.
3ـ جلوگيري از ورود و خروج ارز.
4ـ جلوگيري از ورود يا خروج هر نوع كالا.
5ـ منع احتكار در غير موارد منصوص.
6ـ قوانين گمركات.
7ـ دريافت ماليات.
8ـ جلوگيري از گران‌فروشي.
9ـ قيمت‌گذاري.
10ـ جلوگيري از پخش مواد مخدر و منع اعتياد.
11حمل اسلحه.
12ـ تخريب ساختمان‌ها و منازلي كه در مسير خيابان است.
13ـ تعطيل مساجد ضرار.
14ـ لغو و فسخ يك جانبه قراردادهاي شرعي، كه مخالف مصالح كشور و اسلام است.
15جلوگيري از امور عبادي يا غير عبادي كه جريان آن مخالف مصالح اسلام است.
16ـ جلوگيري موقت از فريضه حج در مواقعي كه مخالف صلاح كشوراسلامي باشد.
17ـ تعطيل مزارعه و مضاربه.»
9ـ همچنين در مورد وجوب حفظ نظام فرمودند:
«مسأله حفظ نظام جمهوري اسلامي، در اين عصر و با اين وضعي كه در دنيامشاهده مي‌شود، از اهم‌ّ واجبات عقلي و شرعي است كه هيچ چيز با آن‌مزاحمت نمي‌كند و از اموري است كه احتمال فعل در آن عقلاً منجّزاست.»
10ـ امام حفظ اسلام و جمهوري اسلامي را چنين توصيف مي‌كنند:
«حفظ اسلام يك فريضه‌اي است بالاتر از تمام فرايض. يعني هيچ فريضه‌اي‌در اسلام بالاتر از حفظ خود اسلام نيست. اگر حفظ اسلام جزء فريضه‌هاي‌بزرگ است و بزرگ‌ترين فريضه بر همه ما و شما و همه ملت و همه‌روحانيون، حفظ اين جمهوري اسلامي از اعظم فرايض است.»
«گاهي ملاحظه مي‌كنيد كه مصالح اسلامي اقتضا مي‌كند كه به عناوين ثانوي‌عمل كنيد، به آن عمل كنيد. گاهي مي‌بينيد كه بايد نخست وزير در كاري‌دخالت كند كه اگر دخالت نكند به ضرر اسلام است، به او اجازه دهيد عمل‌كند، ضرورت اقتضمي‌كند.»
«اسلام را همه بايد حفظ بكنيم. واجب است بر همه ما، همه شما كه اگرتوطئه‌اي ديديد و اگر رفت وآمد مشكوكي را ديديد، خودتان توجه كنيد واطلاع بدهيد. يك بيچاره‌اي به من نوشته بود كه شما كه گفتيد همه اينها بايدتجسس بكنند يا نظارت بكنند، خوب، در قرآن مي‌فرمايد كه «وَ لاَتَجَسَّسُوا»، راست است قرآن فرموده‌است، مطاع هم هست امر خدا، اماقرآن حفظ نفس آدمي را هم فرموده است كه هر كس بايد «لاَ تَقْتُلُواأَنْفُسَكُم‌ْ» اين اشكال را به سيدالشهدا بكنيد. وقتي كه اسلام در خطر است‌همه شما موظفيد كه با جاسوسي حفظ كنيد اسلام‌را. احكام اسلام براي‌مصلحت اسلام است. اگر ما اسلام را در خطر ديديم، همه‌مان بايد از بين‌برويم تا حفظش كنيم. حفظ جان مسلمان بالاتر از ساير چيزهاست، حفظ‌خود اسلام از جان مسلمان بالاتر است.»
امام خميني با اينكه به دفاع و مقابله با عراق تصميم جدي گرفته بود، ولي‌آن‌گاه كه مصلحت نظام و كشور وانقلاب رابا توجه به نظر كارشناسان سياسي‌و نظامي كلان كشور، مشاهده كرد با قبول قطعنامه با آتش‌بس موافقت‌نمودند.
11ـ ايشان در مصرف خمس، مصلحت اجتماعي را لحاظ مي‌كنند ومي‌فرمايند:
«هر كسي در مفاد آيه و روايات تدبر و تعمق كند، براي او روشن مي‌شود كه‌همه سهام خمس از بيت‌المال است و حاكم صاحب تصرف در آن مي‌باشد ونظر حاكم، به جهت مصالح عمومي مسلمين بايد مورد تبعيت قرار گيرد و برعهده والي است كه زندگي معيشتي طائفه‌هاي سه‌گانه را كه رزق و روزيشان‌از خمس است از سهم مقرر تأمين كند.»
12ـ در تقديم مصلحت اجتماعي بر مصلحت فردي نيز مي‌فرمايند:
«اين‌جا بايد همه عقلا، همه نويسنده‌ها مال اين مملكتند، در اين مملكت‌تربيت شدند، اين آب و خاك آنها است. اين مملكت حق دارد به‌نويسندگان، اين مملكت حق دارد به روشنفكران، اين مملكت حق دارد به‌گويندگان، اين مملكت حق دارد به روحانيين، اين مملكت حق دارد به‌دانشگاهي‌ها، اين مملكت حق دارد. اين مملكت شما است. اين مملكت همه‌است، به شما حق دارد، به ايشان، به خواهرها حق دارد، برادرها حق دارد.اين مملكتي كه الا´ن حق دارد به ما، آن اسلامي كه حق بر همه دارد، حق به‌بالاترها دارد، اگر اينها در معرض اين باشند كه خداي نخواسته سقوط پيدابكند اين نهضت، اين حق به عهده ما است كه ما بايد نگذاريم. بايد نجات‌بدهيم اينها را. دست برداريد از اين اختلافات جزئي كه همه‌اش بر مي‌گرددبه نفسانيت خود آدم... اين تكليفي است براي همه ما، تكليفي است براي‌شما، براي من، براي همه قشرها. جوان‌ها بازي نخورند از اين بازيگران كه‌مي‌خواهند نگذارند اين ملت سر و ساماني پيدا بكنند.»
13ـ ايشان جريان مصلحت در موضوعات را چنين بيان مي‌كنند:
«والي مي‌تواند در موضوعات، بر طبق مصلحت مسلمين يا طبق مصلحت‌اهالي حوزه‌اش عمل كند و اين اختيار، استبداد به رأي نيست، بلكه طبق‌مصلحت است و رأيش هم مانند عملش تابع مصلحت است.»
14ـ در مورد جريان مصلحت در روابط بين‌المللي هم مي‌فرمايند:
«روابط ما با تمام خارجي‌ها بر اساس اصل احترام متقابل خواهد بود. در اين‌رابطه نه به ظلمي تسليم مي‌شويم و نه به كسي ظلم خواهيم كرد و در زمينه‌تمام قراردادها، بنا بر اساس مصالح سياسي، اقتصادي، اجتماعي و فرهنگي‌ملت خودمان عمل خواهيم كرد.»
امام خميني با اين ملاك، به اين پرسش كه آيا به قراردادهايي فيما بين ملت‌ايران و آلماني‌ها و خارجي‌ها ادامه مي‌دهيد يا خير؟ چنين پاسخ دادند: قراردادهايي كه موافق مصالح ملت است، به قوت خود باقي مي‌ماند. وي‌سرمايه‌هاي ايران در آلمان را نيز جزو سرمايه‌هاي كشور و ملت معرفي مي‌كندو دولت را مكلف مي‌سازد كه به مصلحت ملت عمل نمايد.
15ـ از ديدگاه ايشان در اداره امور داخلي هم، مصلحت شرط است:
«ادارات را همانطور كه مصلحت ملت و مملكت است تصفيه مي‌نماييم.»
16ـ ايشان در مورد مصالح مسلمين چنين سفارش مي‌كنند:
«ما موظفيم از طرف اسلام كه مصالح مسلمين را حفظ كنيم. همه موظفيم كه‌مصالح اسلام را حفظ كنيم»
«كسي كه بر مسلمين و جامعه بشري حكومت دارد، هميشه بايد جهات‌عمومي و منافع عامه را در نظر بگيرد. از جهات خصوصي و عواطف‌شخصي چشم بپوشد. لهذا اسلام، بسياري از افراد را در مقابل مصالح بشر ازبين برده است، ريشه بسياري از طوايف را چون مفسده‌انگيز و براي جامعه‌مضر بوده‌اند، قطع كرده است. حضرت رسول(ص) يهود بني قريظه‌را چون در جامعه اسلامي مفسده ايجاد كرده و به اسلام و حكومت اسلامي‌ضرر مي‌رساندند از ميان برداشت.»
«همين علي بن ابيطالب كه رسول خدا او را به جاي خودش نصب كرد،بيست و چند سال براي مصالح اسلامي موافقت كرد با اشخاصي كه به عقيده‌او غاصب مقام بودند. براي اينكه مصالح اسلام اقتضا مي‌كرد. اگر حضرت‌آن وقت مي‌خواست معارضه بكند، اسلام در خطر بود. مايي كه مي‌گوييم‌مسلمان هستيم، بايد مصالح اسلام را در نظر بگيريم، نه مصالح شخصي‌خودمان را. بايد ببينيم كه امروز ضربه زدن به مجلس شوراي اسلامي، ضربه‌زدن به شوراي نگهبان، ضربه زدن به رئيس جمهور، ضربه زدن به دولت‌اسلامي، اين مي‌سازد با شيعه بودن، با علي بن ابيطالب؟ آن بيست و چند سال‌براي مصالح اسلامي موافقت كرد، بچه‌هايش را به جنگ فرستاد.»
17ـ مسائل نظامي و سياسي ومصلحت مسلمين نيز از اهميت خاصي‌برخوردار است:
«اين امر، يعني خريد سلاح از دشمنان دين، از امور سياسي است كه تابع‌مصالح وقت است. چه بسا مصالح مسلمين اقتضا مي‌كند فروش سلاح، بلكه‌مجاني‌دادن آن به گروهي از كفار. و اين قضيه مثل وقتي است كه يك دشمن‌قوي بر حوزه اسلام هجوم آورده و دفع دشمن ممكن نيست، مگر اينكه اين‌طائفه مسلح شوند و مسلمانها از اين طايفه در امان هستند. در اين‌صورت‌واجب است كه به آنها اسلحه داده شود تا از حوزه اسلام دفاع كنند و وظيفه‌والي و حاكم مسلمين هم اين است كه اين طائفه مشرك را به هر وسيله ممكن‌ياري كنند (تأييد كنند) و خلاصه اينكه اين امر از شؤون حكومتي و دولتي‌است و امري نيست كه ضابطه‌اي داشته باشد، بلكه تابع مصلحت وقت ومقتضيات زمان‌است.»
18ـ در مورد مصلحت و تعزيرات حكومتي و شرعي هم مرقوم فرمودند:
«با اهداي سلام و دعاي خير براي اعضاي محترم مجمع تشخيص مصلحت،در اين زمان كه بحمدالله تعالي، كار جنگ بدين‌جا رسيده است، اين‌جانب‌حق تعزيرات حكومتي را لغو كردم. حدود و تعزيرات، چه شرعي و چه‌حكومتي حق فقهاي جامع‌الشرايط است، ولي براي جلوگيري از فساد، لازم‌است مجمع تشخيص مصلحت، تشخيص مصالح را در اجرا و عدم اجرا،داده و به نحوي كه مصلحت را تشخيص مي‌دهند، عمل كنند.»
19ـ و در امور عمومي مصلحت‌سنجي را مد نظر قرار مي‌دهند:
«امام(ع) و حاكم مسلمين، مي‌تواند بر طبق صلاح مسلمين عمل كند درثابت نگه‌داشتن قيمت يا كالا يا محدود كردن تجارت يا غير آن دو از اموري‌كه دخيل در نظام و مصلحت جامعه است.»
نكته قابل توجهي كه بايد بدان اشاره كرد، دو مطلب است:
نخست امام در پاسخ به نامه عده‌اي از مسؤولان نظام در تاريخ17/11/66، مبني بر تقديم نظر كارشناسان از يك سو و اقدام به تشكيل‌مجمع تشخيص مصلحت از سوي ديگر، فرمودند:
«گرچه به نظر اين‌جانب، پس از طي اين مراحل زير نظر كارشناسان كه درتشخيص اين امور مرجع هستند، احتياج به اين مرحله نيست، لكن براي‌غايت احتياط، در صورتي كه بين مجلس شوراي اسلامي و شوراي نگهبان‌شرعاً و قانوناً توافق حاصل نشده، مجمعي مركب از فقهاي محترم شوراي‌نگهبان و حضرات حجج اسلام خامنه‌اي، هاشمي، اردبيلي، توسلي، موسوي‌خوئيني‌ها و جناب آقاي مير حسين موسوي و وزير مربوط براي تشخيص‌مصلحت نظام اسلامي تشكيل گردد. در صورت لزوم از كارشناسان ديگري‌هم دعوت به عمل آيد و پس از مشورت‌هاي لازم رأي اكثريت اعضاي‌حاضر اين مجمع مورد عمل قرار گيرد. احمد در اين مجمع شركت مي‌نمايدتا گزارش جلسات به اين‌جانب سريع‌تر برسد.»
البته حضرت امام به شوراي نگهبان توصيه مي‌كند كه خود به مصالح نظام‌توجه كنند و در اجتهاد از عنصر زمان و مكان بهره‌گيرند و مي‌فرمايد:
«آن چه تاكنون در مجمع ]تشخيص مصلحت[ تصويب شده است، مادام‌المصلحه به قوت خود باقي است ... تذكري پدرانه به اعضاي عزيز شوراي‌نگهبان مي‌دهم كه خودشان قبل از اين گيرها مصلحت نظام را در نظربگيرند؛ چرا كه يكي از مسائل بسيار مهم در دنياي پرآشوب كنوني، نقش‌زمان و مكان در اجتهاد و نوع تصميم‌گيري‌ها است. حكومت فلسفه عملي‌برخورد با شرك و كفر و معضلات داخلي و خارجي را تعيين مي‌كند و اين بابحث‌هاي طلبگي مدارس كه در چارچوب تئوري‌ها است، نه تنها قابل حل‌نيست كه ما را به بن‌بست‌هايي مي‌كشاند كه منجر به نقض ظاهري قانون‌اساسي مي‌گردد. شما در عين حال كه بايد تمام توان خودتان را بگذاريد كه‌خلاف شرعي صورت نگيرد ـ و خدا آن روز را نياورد ـ بايد تمام سعي‌خودتان را بنماييد كه خداي ناكرده اسلام در پيچ و خم‌هاي اقتصادي،نظامي، اجتماعي و سياسي متهم به عدم قدرت اداره جهان نگردد.»
دومين مطلب اين است كه از نظر امام خميني معيار احكام حكومتي،مصلحت حفظ نظام جمهوري اسلامي و حفظ مصالح اسلام و مسلمين است ومادامي كه موضوع مصلحت تحقق داشته باشد، حكم حكومتي پايدار است وآن‌گاه كه وضع عادي جريان داشته باشد، حكم اولي يا ثانوي پا برجا است.امام دراين‌باره مي‌فرمايد:
«آن چه در حفظ نظام جمهوري اسلامي دخالت دارد كه فعل يا ترك آن‌موجب اختلال نظام مي‌شود، و آن چه ضرورت دارد كه ترك آن يا فعل آن‌مستلزم فساد است، و آن چه فعل يا ترك آن مستلزم حرج است، پس ازتشخيص موضوع، به وسيله اكثريت وكلاي مجلس شوراي اسلامي با تصريح‌به موقت بودن آن، مادام كه موضوع محقق است و پس از رفع موضوع خودبه خود لغو مي‌شود، مجازند به تصويب و اجراي آن.»
ايشان همچنين در دفاع از اسلام و حفظ آن نيز تأكيد فراوان نموده‌اند.
ز: دلايل قرآني، روايي و عقلي بر احكام مصلحتي:
آيات و روايات فراواني بر حق انشاي احكام حكومتي، اعم از سلطاني وقضايي براي پيامبر، ائمه و حاكمان جامع‌الشرايط اسلامي دلالت دارند كه به‌پاره‌اي از آنها اشاره مي‌كنيم:
در سوره نساء مي‌خوانيم:
«ي'ا اَيُّهَا الَّذين‌َ 'آمَنُوا اَطيعُواللهَ وَ اَطيعُوا الرَّسُول‌َ وَ اولِي المْرِ مِنْكُم‌ْ»
اي اهل ايمان! فرمان خدا و رسول و فرمانداران (از طرف خدا و رسول) رااطاعت كنيد.
لفظ «امر» در اين موارد، به جنبه‌هاي اجتماعي و ابعاد عمومي جامعه‌دلالت دارد. شيخ انصاري در كتاب مكاسب در تفسير كلمه «اولي الامر»مي‌گويد:
«ظاهر اين عنوان از ديدگاه عرف، كسي است كه رجوع به او در امور عامه‌لازم است: اموري كه در شرع به شخص خاصي واگذار نشده است.»
با اين تفسير، روشن مي‌گردد كه اطاعت از واليان و حاكمان اسلامي‌ضرورت دارد. در ضمن، از تكرار كلمه «اطيعوا»، معلوم مي‌گردد كه منظور ازاطاعت رسول خدا، تنها اطاعت در احكام الهي نيست؛ زيرا همين مطلب را دركلمه «اطيعواالله» بيان فرموده است، بلكه مراد شارع مقدس از «اطيعوا الرسول واولي الامر منكم»، اطاعت در امور ولايي و حكومتي است. امام خميني نيز درتفسير اين آيه مي‌فرمايد:
«مراد از اطاعت، اطاعت رسول و اولي‌الامر در احكام الهيه نيست. بديهي‌است كه اطاعت اوامر الهي اطاعت از خداست نه اطاعت از آن دو. پس اگرنماز بخواند درحالي‌كه قصدش اطاعت رسول خد(ص) يا امام است،نمازش باطل است.»
علامه طباطبايي نيز با تبيين اين مطلب كه پيامبر داراي دو شأن بيان احكام‌الهي و صدور احكام حكومتي است، به تفسير اين آيه شريفه مي‌پردازد. البته‌فقها و مفسران شيعه، براي حاكمان اسلامي، شرايطي از جمله فقاهت و عدالت‌را بيان كرده‌اند.
مفسران متقدم و متأخر اهل سنت نيز، از اين آيه وجوب اطاعت ازفرمانروايان را استفاده كرده‌اند و در شرايط محدوده اطاعت آنها، مطالبي رانگاشته‌اند. براي مثال، طبري وجوب اطاعت فرمان والي را به دو شرط‌ِ عدم‌عصيان الهي و مصلحت داشتن، مشروط ساخته و مي‌نويسد:
«صاحبان قول درست و صحيح در اين مسأله كساني هستند كه گفته‌انداولي‌الامر اميران و واليان است. به‌خاطر اينكه روايات وارده از حضرت‌رسول(ص) مبني بر امر به اطاعت از ائمه(س) و واليان دراموري كه مصلحت مسلمين ايجاب مي‌كند، صحيح است.»
طبري در ادامه بحث، اين دو شرط را به صورت مانعه الخلو، مطرح‌مي‌سازد. يعني وجود مصلحت عمومي را براي وجوب اطاعت كافي دانسته،گرچه موافقت با شريعت لازم نيايد.
وي دراين‌باره مي‌نويسد:
«خداي متعال، اطاعت واليان را بر بندگانش واجب كرده در اموري كه آنهاامر مي‌كنند به زيردستان و آن امور مطابق مصلحت عموم رعيت است (پس‌اطاعتشان واجب است) بر هر چه كه امر كرده‌اند بر آن چيز و همچنين است‌در هر چيزي كه عصيان و تمرد در مقابل خداوند نمي‌باشد.»
پاره‌اي از مفسران، شرط اطاعت از حاكمان را مطابقت فرمان حاكم بااوامر و نواهي خداوند متعال و پيامبر اسلام مي‌دانند و گروهي حقانيت وعدالت حاكم را شرط وجوب اطاعت شمرده‌اند.
شيخ محمد عبده، اتفاق نظر اهل حل و عقد را شرط وجوب اطاعت‌معرفي مي‌كند و مي‌گويد:
«اولوالامر، صاحبان حل و فصل امور اجتماعي مسلمانان هستند. آنان‌عبارت‌اند از اميران، حاكمان، دانشمندان، فرماندهان سپاه و تمامي رهبران ورؤسايي كه حوايج و مصالح مردمان به آنان ارجاع مي‌يابد ... اينان اگر درمسأله‌اي يا حكمي اتفاق كنند، فرمانبري مي‌شوند.»
طنطاوي نيز اولو الامر را اهل حل و فصل امور و مسائل اجتماعي شمرده‌است. با اين تفاوت كه رأي اكثريت را كافي مي‌داند برخلاف عبده كه اتفاقآراي اهل حل و عقد را شرط مي‌دانست.
براي اثبات حكومت و ولايت پيامبر و اهل‌بيت، آيات و روايات فراوان‌ديگري در قرآن كريم آمده است.
در مورد دلايل ثبوت احكام حكومتي براي فقيه جامع‌الشرايط، مي‌توان به‌دلايل و براهين اثبات ولايت سياسي و اجتماعي فقيه اشاره كرد. از جمله‌اطلاق توقيع شريف حضرت ولي عصر (عج) كه فرمودند:
«اما در مورد حادثه‌هاي پديد آمده به راويان حديث ما رجوع كنيد كه آنهاحجت من بر شما هستند و من حجت خدا بر شما هستم.»
بدون شك مسائل سياسي، اجتماعي، نظامي، انتظامي و روابط بين‌الملل ازمصاديق حوادث واقعه به شمار مي‌آيند؛ زيرا با گذشت زمان و تحول شرايط‌و اوضاع و احوال تغيير پذيرند.
در روايت ديگري راوي از امام صادق(ع) درباره
«اءِنَّمَا جَز'اءُ الَّذين‌َ يُح'ارِبُون‌َ اللهَ وَ رَسُولَه‌ُ وَ يَسْعَوْن‌َ فِي الرْض‌ِ فَساداً اَن‌ْ يُقَتَّلُوا اَوْيُصَلَّبُوا اَوْ تُقَطَّع‌َ اَيْديِهِم و أَرْجُلُهُم‌ْ ...»
همانا كيفر آنانكه با خدا و رسول او به جنگ برخيزند و به فساد كوشند درزمين جز اين نباشد كه آنها را به قتل برسانند يا به دار كشند و يا دست وپايشان را به خلاف ببرند.
سؤال نمود كه كدام‌يك از اين حدودي كه خداوند نام برده است، برمحارب واجب و لازم است؟ امام(ع) فرمودند: اين بستگي به امام دارد.اگر خواست دست و پايش را قطع كند. اگر خواست او را تبعيد نمايد. اگرخواست او را به دار آويزد و اگر خواست او را قتل برساند. راوي مي‌پرسد:تبعيد به كجا؟ امام مي‌فرمايند: شهري به شهر ديگر و بيان مي‌كنند كه‌علي(ع) دو مرد را از كوفه به بصره تبعيد نمودند.
محمد بن يعقوب با سلسله سند از امام صادق(ع) درباه حكم شخصي‌كه عمداً شخص ديگري را به قتل مي‌رساند و والي او را به اولياي دم مي‌دهدتا او را قصاص كنند، آنگاه گروهي حمله مي‌كنند و قاتل را از دست اولياي دم‌نجات مي‌دهند، گزارش مي‌دهد كه فرمودند: رأي من اين است: كساني كه‌قاتل را از دست اولياي دم نجات داده‌اند، بايد حبس گردند تا زماني كه قاتل راتحويل دهند. از امام پرسيدند: اگر در زماني كه آنان در حبس به سر مي‌برند،قاتل مرد، حكم چيست؟ امام در جواب فرمودند: اگر قاتل مرد، پس همه آنان‌بايد به اولياي دم ديه بپردازند.
همچنين مقبوله عمر بن حنظله كه مي‌گويد از امام صادق(ع) درباره‌دو نفر از شيعيان كه بين آنها اختلاف در قرض و ميراث پيش آمده است وحكم آن را پيش سلطان و يا قاضي برده‌اند، پرسيدم كه آيا اين كار جايز است؟حضرت فرمود: كسي كه محاكمه را ـ در مورد حق يا باطل ـ نزد آنان ببرد، به‌يقين محاكمه خود را نزد طاغوت برده است... عرض كردم پس چه كاري‌انجام دهند؟ فرمود: نظر كنيد در ميان شما، آن كسي كه حديث ما را روايت‌مي‌كند و در حلال و حرام ما اظهار نظر مي‌كند و احكام ما را مي‌شناسد وي رابه عنوان حكم قرار دهند كه من او را حاكم شما قرار دادم، پس آنگاه كه طبق‌حكم ما حكم نمود و از وي نپذيرفتند، حكم خدا را سبك شمرده و حكم مارا رد كرده است و كسي كه حكم ما را رد كند، حكم خداوند را رد كرده است‌و اين در حد شرك به خداوند است.
با توجه به مضامين اين حديث شريف، از جمله سؤال راوي نسبت به‌رجوع به سلطان و قاضي و استعمال لفظ حاكم در سلطان و قاضي وعدم جوازرجوع به قضات جور و حاكمان طاغوت و با توجه به جمله «نظر في حلالنا وحرامنا و عرف احكامنا» و نيز جمله «قد جعلته عليكم حاكماً»، چنين برمي‌آيد كه فقيه‌عارف و عالم به احكام شرعي، حاكم است؛ هم در احكام سلطاني و هم دراحكام قضايي.
علاوه بر ادله نقلي، عقل نيز بر لزوم حفظ نظام و برقراري نظم و انضباط‌اجتماعي و جلوگيري از هرج و مرج حكم مي‌كند و از طرفي شارع مقدس،هيچ‌گاه رضايت نمي‌دهد كه نظم و سرپرستي جامعه به دست افراد نا صالح ياغيرآگاه به احكام الهي و مصالح اسلام و مسلمين قرار گيرد. بنابراين، عقل به‌وجوب اداره جامعه توسط فقيه جامع‌الشرايط، حكم مي‌كند و آنگاه كه‌مصالح اجتماعي اسلام و مسلمين با يكي از احكام اوليه يا ثانويه تزاحم پيداكند، چنان‌كه مصلحت، قطعيه باشد به طور موقت حكم اولي يا ثانوي توقف‌مي‌يابد تا مصلحت مهمتر ضايع نگردد.
مبحث چهارم
چالش‌هاي فقه‌المصلحه
مصلحت سنجي در حوزه امور عمومي و حكومتي، از سوي مدافعان ومعاندان حكومت ديني و طرفداران و مخالفان سكولاريزم، مورد نقد وچالش قرار گرفته است كه به مهمترين آنها اشاره مي‌كنيم:
شبهه اول : پاره‌اي از نويسندگان، ضمن طرفداري از انديشه سكولار كردن‌دين و انتقال از ساحت قدسي (Sacredrealny) به ساحت عرفي(Secalarrealm)، فقه شيعه را مهمترين منشأ پيدايش فرآيند سكولاريزم‌معرفي كرده‌اند.
نويسنده ضمن بيان تفكيك ارزشهاي قدسي و ارزشهاي عرفي ازديدگاه اميل دور كيم و معرفي دين به عنوان مهمترين منبع ارزشهاي قدسي،به رشد روند عرفي شدن جوامع اشاره مي‌كند. مؤلف، عرفي شدن فقه شيعه،قدسي زدايي (desacraliztion) يا افول نقش مذهب در صحنه اجتماع، جدايي‌ساختاري ميان نهادهاي ديني و نهادهاي جامعه عرفي وگذار تدريجي ادراك‌و رفتار ديني به سمت قلمرو عرفي را عوامل سكولاريزم مي‌شمارد و شهرنشيني، گسترش بازار، صنعتي شدن، گسترش ارتباطات، تمركز قدرت‌سياسي، پيدايش دولت ملي، پيدايش و گسترش نظم اقتصادي در عرصه‌بين‌المللي را نيروهاي عرفي‌كننده معرفي مي‌كند. از ديدگاه اين نويسنده، نهاددين در اعصار گذشته داراي كاركردهاي گوناگون بوده و امروزه به علت‌پيچيده شدن مناسبات زندگي اجتماعي و تخصيص نقش‌ها، وظايف خود راواگذار كرده است.
دولت با ملت به عنوان يك كليت اجتماعي، منشأ اعتباريات حقوقي‌مي‌شود و ثقل اين اعتباريات از كليسا به دولت منتقل مي‌گردد و كليسا تنها به‌تنظيم رابطه انسان و خدا مي‌پردازد و امور مربوط به حقوق متقابل افراد بايكديگر جنبه قرار دادي (conventional) پيداكرده و دولت ضامن اصلي اين‌قراردادها مي‌شود.
مؤلف مقاله در فرآيند عرفي شدن فقه شيعه، نمونه‌هايي از مباني فقهي واصولي شيعه را به عنوان مكانيزم‌هاي درون ديني جدا انگاري دين و دنيامعرفي مي‌كند. از جمله آن نمونه‌ها، تفكيك احكام به تأسيسي و امضايي،گسترش منطقهالفراغ و حوزه مباحات، بلاموضوع كردن احكام شرعي،گسترش فضاي «مالا نص فيه» و تنگناي دايره نصوص معتبر، تمسك به عرف‌مسلمين، تئوري دين حداقلي و توسعه نطاق عناوين ثانويه مي‌باشند.
آخرين مكانيزم فقهي جدا انگاري دين و دنيا، به زعم نويسنده، ولايت‌مطلقه فقيه و پذيرش جريان مصلحت است. به‌گمان وي ولايت مطلقه فقيه‌داراي دو وجه ربّي و خلقي است. در وجه ربي، ولي‌ّفقيه منصوب از ناحيه‌معصوم و داراي كليه شؤون پيامبر(ص) و ائمه معصومين(س) در امرتقنين و تشريع است و خود نيز مصدر جعل و تشريع است و در جنبه دوم،ولي‌ّفقيه سمبل حاكميت ملي و حافظ مصالح عامه و منافع ملي است و پذيرش‌معناي مصلحت (utility) دستگاه فقه قدسي را به سرعت عرفي مي‌كند و مجمع‌تشخيص مصلحت، شكل عملي و نهادينه دخالت عرف در ساز و كار دولت‌است.
بنابراين، عرفي شدن به معناي دوم، يعني افتراق ساختاري ميان دو نهاددين و دولت، هم به لحاظ نظري از تبعات پذيرش آموزه ولايت مطلقه فقيه‌است و هم در عمل آن چه اتفاق افتاده، مبين اين معنا است. به‌لحاظ نظري‌اساساً دين با امور ثابت و مفاهيم قدسي سر و كار دارد و دولت بايد بتواند باحربه مصلحت و منفعت ملي، امور متغير را رتق وفتق كند كه همين زمينه‌اصلي افتراق ميان دو نهاد دين و دولت را تشكيل مي‌دهد. طي فرآيند افتراق،فقه ناظر به مقولات ثابت است كه نوعاً مناسك و فقه‌العباده هستند، (و اين‌قسم در عرصه تخصصي نهاد دين قرار مي‌گيرد) و ساير ابواب فقه كه عموماًناظر بر مفاهيمي قراردادي هستند به حقوق عرفي بدل شده و دولت ضامن‌اصلي آنها مي‌شود.
پاسخ : ادعاي تلازم مكانيزم ولايت مطلقه فقيه و سكولاريزم، از عدم‌تخصص فقهي مستشكل محترم، سرچشمه گرفته است. زيرا:
اول: مصلحت، با چهره ايدئولوژيكي برگرفته از برون ديني و درون‌ديني‌و ضد ديني ظاهر مي‌گردد. مصلحت در پاره‌اي از جوامع، مي‌تواند محتواي‌ايدئولوژيكي مادي و تجربي وفرهنگ دمكراتيك و نسبي گرايي داشته باشدو از هيچ‌گونه پشتوانه ديني و فقهي و اخلاقي برخوردار نباشد. هم‌چنان‌كه‌مي‌تواند پشتوانه ديني و اخلاقي نيز داشته باشد. به عبارت ديگر، مصلحت درفقه شيعه تنها به معناي سود مادي و مصلحت دنيوي نيست، بلكه مصالح اسلام‌و مسلمين را نيز مد نظر داشته و كاملا با مقاصد شريعت سازگاري دارد.
ثاني: مصلحت، ملاك احكام حكومتي است و شريعت تنها مشتمل براحكام اوليه نيست، بلكه احكام ثانويه و احكام حكومتي نيز در قلمرو شريعت‌جاي دارند. بنابراين جريان احكام حكومتي و ثانويه به معناي تبديل حكومت‌ديني به حكومت سكولاريستي نيست، بلكه به معناي دين حداكثري و فقه‌حداكثري است و اين نشانه غناي حكمي است كه در فقه شيعه تجلي نموده‌است.
ثالث: مصلحت‌انديشي مجمع تشخيص مصلحت، در چارچوب موازين‌شرعي و با توجه به احكام اوليه، ثانويه و غير آنها صورت مي‌پذيرد. يعني‌اگر مصلحت اقتضاي حكم اولي را داشته باشد، بر حاكم لازم است آن حكم راصادر كند و اگر اقتضاي حكم ثانوي را دارد، باز صدور حكم ثانوي، بر اولازم است و در غير آن دو صورت، حكم حكومتي ديگري از او صادرخواهد شد.
رابع: مصلحت گرايي و منفعت دنيوي، هدف نهايي مكاتب سكولاراست، ولي در فقه شيعه هدف نهايي قرب الهي است.
خامس: مجمع تشخيص مصلحت، به عنوان كارشناسان مصالح نظام به‌تشخيص موضوع مصلحت مي‌پردازند، آنگاه ولي‌ّفقيه و حاكم اسلامي بااستفاده از منابع تشريع حكم و قانون، آن را استنباط و صادر مي‌كند.
سادس: همان گونه كه شارع مقدس احكام اوليه و ثانويه را به ما آموزش‌داده است، احكام باب تزاحم و تقديم اهم بر مهم نيز از شارع مقدس به مارسيده است و از آن رو كه حفظ نظام اسلامي از مهمترين واجبات الهي، وحكومت ديني از مهمترين احكام اوليه اسلام است هرگاه با واجب ديگري‌تزاحم پيدا كند، حفظ نظام مقدم مي‌گردد، و در صورت جمع آن دو حكم‌بايد به اجتماع آنها اقدام كرد.
سابع: دين تنها با امور ثابت سرو كار ندارد، احكام شرعي به دو قسم‌ثابت ومتغير منشعب مي‌شود و متغير دانستن پاره‌اي از احكام ثانويه وحكومتي، منافاتي با قدسي بودن و نقد ناپذيري و حجيت آنها ندارد.
بنابراين عرفي شدن فقه شيعه يا سكولار كردن دين، به معناي انتقال ازساحت قدسي به ساحت عرفي و به‌حاشيه راندن دين از متن زندگي، نه تنها ازمكانيزم ولايت مطلقه فقيه و عنصر مصلحت به دست نمي‌آيد، بلكه به گستره‌حداكثري دين و شريعت دلالت مي‌كند.
شبهه دوم: مصلحت در فقه شيعه، جايگاهي ندارد و تنها در فقه اهل سنت‌عنصر قانونگذاري است و امام خميني اولين و تنها فقيهي است كه به اين‌عنصر توجه نموده و «فقه المصلحه» را ابتكار نموده است.
پاسخ: اين اشكال نيز ناشي از بي توجهي به منابع فقهي و رويكرد فقهاي‌اماميه است، زيرا:
اول: با مراجعه اجمالي به متون فقهي و توجه به مطالب گذشته، حضورجدي عنصر مصلحت و حفظ نظام در تار و پود فقه روشن مي‌گردد. علامه‌حلي، شيخ طوسي، شيخ انصاري، شهيد اول، شهيد ثاني، صاحب جواهر وفقهاي ديگر، در نوشته‌هاي فقهي خود مكرر از اين عنصر استفاده كرده‌اندوحتي پاره‌اي از فقها همچون سيد عبدالحسين لاري و ديگران از عنصرمصحلت در نظام اجتماعي، سياسي و حكومتي بهره وافي برده‌اند. البته ابتكارامام خميني در اين است كه مصلحت را نهادينه كرده و در سيستم قانون‌گذاري‌نظام قراردادند وبا تعميم و گسترش آن، به حفظ نظام مدد رساندند.
ثاني: مصلحت در فقه شيعه با فقه اهل سنت كاملاً تفاوت دارد. مصلحت‌مرسله نزد فقهاي اهل سنت، به مصلحتي اطلاق مي‌شود كه نصي يا اجماعي براعتبار ياعدم اعتبار آن يافت نشود. در حالي‌كه در فقه شيعه موضوعي بدون‌نص عام يا نص خاص تحقق ندارد. از طرف ديگر قلمرو «فقه المصلحه» درفقه اهل سنت «فقه المعامله» است نه «فقه العباده»، ولي مصلحتي كه در فقه شيعه‌مطرح است در حوزه عبادات نيز جريان دارد. بدين معنا، اگر اعمال حج دريك سال مخالف مصلحت نظام باشد، موقتاً تعطيل مي‌گردد و مصلحت مقدم‌مي‌شود. تفاوت ديگر در اين است كه مصلحت در فقه شيعه به ادله عام‌تري به‌نام قاعده تزاحم و تقديم اهم بر مهم و وجوب حكومت ديني و حفظ نظام‌اسلامي استناد دارد، ولي در نزد اهل سنت چنين نيست. البته برخي از فقهاي‌اهل سنت مانند طوفي، مستند مصلحت را قاعده «لاضرر و لاضرار» دانسته‌اند.همچنين مصلحت در فقه اهل سنت به مثابه مرجع قانونگذاري در صورت‌فقدان نص و معياري براي استنباط احكام شرعي به شمار مي‌رود. گرچه‌به‌عنوان منبع اساسي براي احكام سلطاني و سياسي نيز مورد استفاده قرارمي‌گيرد، ولي در فقه شيعه، مصلحت براي استنباط احكام شرعي به‌كارنمي‌آيد و تنها روشي استراتژيكي براي حاكم اسلامي تلقي مي‌شود.
بنابراين احكام حكومتي، مقيّد به پايداري مصلحت است و متعلق‌ِمصلحت در فقه امام خميني، مصلحت اسلام و همه مسلمين و همچنين‌مصلحت همه نسل‌ها ـ نه تنها نسل حاضر ـ است.
شبهه سوم: استفاده از مصلحت به هرج و مرج عظيمي در فقه اسلامي‌منجر مي‌شود؛ زيرا روش استصلاح به تمام فقها و مجتهدان حق قانون‌گذاري‌مي‌دهد، آنگاه در يك مسأله با دهها نظريه مختلف روبه‌رو مي‌شويم.
پاسخ: اولا: اين اشكال نافي حجيت مصالح عمومي و سياسي و اجتماعي‌نيست.
ثانياً: همين تالي فاسد (به زعم مستشكل) در فتاواي متعدد فقها نيز جريان‌دارد.
ثالثاً: مصلحت در احكام حكومتي، تنها براي فقيه جامع شرايطي كه داراي‌ولايت مطلقه فقيه است، جريان دارد و با صدور حكم حكومتي، همه مردم‌حتي مراجع ديگر بايد تابع باشند. بنابراين، اگر صدور احكام حكومتي دراختيار تمام فقها باشد هرج و مرج لازم مي‌آيد، ولي انحصار آن به ولايت‌مطلقه فقيه، اين تالي فاسد را دفع مي‌كند.
رابعاً: درست است كه فقيه جامع‌الشرايط در نهايت حكم را صادر مي‌كند،ولي براي تهيه مقدمات استنباط ـ كه همان تشخيص مصالح است ـ افراد خبره‌و كارشناس نظر مي‌دهند نه عامه فقها كه موجب هرج و مرج گردد.
شبهه چهارم: به كارگيري عنصر مصلحت، مستلزم سدّ باب اجتهاد واستنباط فروع از اصول است.
پاسخ: شايد مصالح مرسله اهل‌سنت، چنين لازمه‌اي را در برداشته باشد،ولي در فقه شيعه، حتي احكام حكومتي نيز از مصاديق اجتهاد و استنباط فروع‌از اصول است و نه تنها باب اجتهاد را مُنسدّ نمي‌كند بلكه به در گسترش آن‌مدد مي‌رساند.
شبهه پنجم: امام خميني در كتاب «حكومت اسلامي»، دولت اسلامي را به‌عنوان مقدمه واجب ضروري مي‌شمارد و مي‌فرمايد: اگر حكومت اسلامي‌تشكيل نشود بسياري از احكام و فرايض عبادي، مانند امربه معروف و نهي ازمنكر و حدود و قصاص و غيره تعطيل مي‌گردد. حال دولت اسلامي و حفظ‌آن از اوجب واجبات است و اگر اجراي احكام، موجب وهن نظام اسلامي‌شود، حفظ نظام بالاترين مصلحت است وبايد مقدم گردد و آن احكام تعطيل‌شوند. حال چگونه مقدمه، منشأ زوال ذي المقدمه مي‌شود؟
پاسخ : بدون شك حكومت ديني و دولت اسلامي، براي برقرار ساختن‌احكام، قوانين و معارف اسلامي است. يعني حافظ يك هندسه معرفتي وايدئولوژيكي است. حال اگر يك حكم، موجب وهن اين نظام معرفتي گردد،به ناچار بايد حفظ كل نظام را بر يك حكم مقدم داشت. آري اگر حفظ نظام،مستلزم تعطيل كردن تمام معارف و احكام الهي گردد، آنگاه دچار پارادوكس‌غير قابل حل خواهيم شد. در ضمن، بنابر نظر امام خميني توجه به مصالح‌مسلمين نيز، همانند دلايلي كه دال‌ّ بر تقدم احكام ثانويه بر احكام اوليه هستند،مستند به ادله شرع است.
شبهه ششم: همه قوانين از ارزشها نشأت گرفته‌اند. وقتي ارزشها ثابت‌باشد، قوانين نيز ثابت مي‌شود. بنابراين آيا مي‌توان از عنصر مصلحت دراستخراج و استنباط قوانين بهره بُرد؟
پاسخ: همه ارزشها ثابت نيستند. همچنانكه تمام قوانين از عنصر مصلحت‌زاييده نمي‌شود و تغيير نمي‌يابند، بلكه احكام و قوانين و حتّي ارزشهاي‌انساني به نيازهاي ثابت و متغيّر انسانها ارتباط پيدا مي‌كند. انسانيت انسان وكمال او ثابت است و داراي نيازهاي ثابت مي‌باشد. و نيز زمان و مكان متغيّربوده و منشأ نيازهاي متغيّر و متحول مي‌باشد آنگاه اسلام براي نيازهاي ثابت،قوانين و ارزشهاي ثابت و براي نيازهاي متغيّر، احكام و ارزشهاي متغيّر درنظر گرفته است و عنصر مصلحت نيز تأمين كننده نيازهاي متغير و كشف‌قوانين حكومتي و متغيّر است.
شبهه هفتم: آيا مصلحت در ساير نظامهاي حقوقي مطرح است و اصلاًتفاوت گفتمان مصلحت در نظام حقوقي اسلام با ساير نظامها چيست؟
قبل از پاسخ دادن به اين پرسش، بايد به نخستين پرسشي كه فيلسوفان‌حقوقي با آن روبرو هستند بپردازيم و آن اين‌است‌كه چرا بايد از حقوق اطاعت كرد و با توجه به اينكه اصل اطاعت و الزام، از بديهي‌ترين مفاهيم‌حقوقي است، منبع توجيه‌كننده الزام يا مبناي حقوقي چيست؟
طرفداران مكتب ارزش‌گرايي و بسياري از حكيمان، مبناي حقوق راعدالت دانسته‌اند و لزوم اطاعت از الزامات حقوقي را احترام به ارادهحكومت يا امر ديگر ندانسته‌اند، بلكه آن مبنا را مطابق با عدالت معرفي‌كرده‌اند. يعني علاوه بر آسايش و نظم عمومي بر حفظ عدالت تأكيد نموده‌اند.در مقابل، مكتب تحققي و تجربي، قدرت حكومت يا وجدان عمومي رامبناي حقوقي دانسته‌اند، و حقوق را زاييده خواست مردم و نياز و تمايل آنهامعرفي نموده‌اند. بنابراين ديدگاه، به بهانه بي‌عدالتي نمي‌توان از اجراي قاعده‌حقوقي سرپيچي‌كرد.
رويكرد نخست، به حقوق فطري و طبيعي و اصول حقوقي ثابت ورويكرد دوم، به حقوق تحققي و تجربي اعتقاد دارند. افلاطون، ارسطو،رواقيون، سيسرون و نظامهاي حقوقي ديني به حقوق فطري و طبيعي گرايش‌دارند. با اين تفاوت كه برخي، نيروي قانونگذار را ذات‌اقدس الله دانسته‌اند وحسن و قبح شرعي را پذيرفته‌اند و عده‌اي نيز پذيراي حسن و قبح عقلي ومستقلات عقلي شده‌اند. پاره‌اي از متفكران نيز قوانين را به سه دسته الهي،فطري يا طبيعي و بشري منشعب ساخته‌اند.
در قرنهاي 17 و 18 ميلادي، جهت مبارزه با حكومتها و دولتهاي‌خودكامه، نظريه حقوق فطري رواج يافت، ولي دوباره در قرن نوزدهم،مكتب حقوق فطري از جهات گوناگون مورد انتقاد قرار گرفت. مكتب‌تاريخي و تجربي، توانايي عقل را در به دست آوردن بهترين قواعد حقوقي‌انكار كرد و نشان داد كه حقوق هر ملت محصول آداب و رسوم و سنتهاي‌گذشته است، ولي از آغاز قرن بيستم حقوق دانان و حكيمان متوجه شدند كه‌انكار حقوق طبيعي، مستلزم پذيرش اراده حكومت و تفاوت قائل نشدن ميان‌زور و عدالت است. از اين‌رو نهضتي براي تجديد حيات حقوق طبيعي ايجادشد و كنوانسيون شوراي اروپا در 1950 موافقتنامه‌اي در شهر رم با عنوان‌كنوانسيون حفظ حقوق بشر و آزاديهاي اساسي تصويب كرد.
مكتبهاي تجربي و تحققي كه در اثر نفوذ افكار فرانسيس بيكن درانگلستان رواج يافت، مبناي حقوق را نيازهاي متغيّر دانسته‌اند. اين مكتب به‌دو مكتب زيرين، يعني مكتب فايده‌گرايي و مصلحت‌گرايي تقسيم گردد.مكتب فايده‌گرايي ابتدا، در يونان باستان توسط سوفسطائيان مطرح شد. اين‌گروه ارزشها و قوانين حقوقي را با رنج و لذت و سود و زيان انسان‌مي‌سنجيدند.
جرمي بنتام نيز در آغاز سده نوزدهم به تبع سوفسطائيان، حسن و قبح رابه لذت و اَلَم تفسير نمود و جان استوارت ميل نيز از مكتب بنتام پيروي كرد وبراي تعديل خودخواهي و سودجويي فرد، لذتهاي معنوي را برتر از لذتهاي‌مادي و حيواني معرفي كرد.
مكتب مصلحت‌گرايي يا پراگماتيسم نيز از سوي فيلسوفان، روانشناسان وحقوقدانان آمريكايي چون چارلز پيرس، ويليام جميز، جان ديوئي و هومزرواج يافت. جميز، ثمره عملي را ميزان تمييز حق از باطل دانست و چنين‌اظهار نمود كه حقيقت چهره‌اي از خوبيها و مصلحتها در انديشه ما است.
شايان ذكر است كه پراگماتيستها اين نظريه را به عنوان يكي از تئوريهاي‌صدق ، و براي تبيين چيستي صدق و حقيقت ارائه نمودند، ولي در مباحث ارزشي‌و احكام بايدها و نبايدها، آن را مبناي حقوق و اخلاق نيز معرفي كردند.
با اين توضيح نكات ذيل روشن مي‌شود:
1ـ مصلحت‌گرايي در فلسفه حقوق ، به عنوان يكي از مباني حقوق درمكتب تجربي و تحصّلي تلقي مي‌شود در مقابل مكتب فايده‌گرايي ومكتب حقوق فطري.
2ـ مفهوم مصلحت در ديدگاه تحصلي و پراگماتيستي، با گفتمان مصلحت‌در بينش اسلامي كاملاً متفاوت است. مفهوم مصلحت در ديدگاه‌تحصلي، بر حول محور منفعت و تلاش در راستاي تعيين معيارهاي‌صرفاً مادي قرار دارد؛ خواه غرض مصلحت فردي و شخصي باشد يااجتماعي و عمومي. و اعم از اينكه مصلحت داخلي باشد يا خارجي،ولي ارزش مصلحت شرعي، صرفاً بر اساس ماديات مشخص‌نمي‌گردد، بلكه جامع عناصر و ابعاد مادي و معنوي، روحي و جسمي‌است و همچنين مصلحت شرعي، دنيا و آخرت، معيشت و معنويت رادربرمي‌گيرد.
3ـ مصلحت در بينش اسلامي، به معناي تأمين اهداف شارع است وازآن‌رو كه هدف نهايي شارع، حفظ نظام و جامعه اسلامي است‌مصلحت از هويت تحصلي و پوزيتيويستي و پراگماتيستي غربي‌عاري بوده و با ساحت مصلحت‌انديشي در نگرش غربي تفاوت دارد.جان لاك در رساله «چهار يادداشت درباره تسامح» مي‌نويسد:
«من مصلحت متعارف انسان را زندگي كردن و برخورداري از آزادي وبهداشت و فراغت و نيز امكانات ظاهري همچون، پول، ملك، خانه، اسباب‌و اثاثيه و نظاير آن‌مي‌دانم».
اما مصلحت در نگرش اسلامي گرچه به مصالح دنيوي و امكانات ظاهري‌توجه دارد، ولي در نهايت به دنبال منفعتي است كه شارع حكيم براي بندگانش‌قرار داده است و با عنوان حفظ دين، جان، عقل، نسل و مال بر طريق معين،بيان نموده است.
4ـ مصلحت‌انديشي و منفعت‌طلبي با نگرش پراگماتيسم چيزي جز انطباقبا مكتب سوداگرايانه نيست، ولي مصلحت‌گرايي در فقه شيعه بانگرش وظيفه‌گرايانه و حق‌مدارانه سازگار است. در نگرش اول، عقل‌معيشتي و خِرد جزئي و مادي كفايت مي‌كند و اصل حيات ديني منتفي‌مي‌گردد، ولي در رويكرد دوم، مصلحت در چارچوب و اهداف دين‌و شريعت قوام مي‌يابد.
5ـ مصلحت‌گرايي و مكتب پراگماتيسم در مغرب‌زمين به لحاظ‌معرفت‌شناسي و فلسفي گرفتار نقد و نظر فراواني است كه در منابع‌معرفت‌شناختي بيان گرديده است.
منبع :
کتاب الکترونیکی :
گفتمان مصلحت در پرتو شريعت و حكومت
(کتاب اندیشه)
عبدالحسين خسروپناه
به سفارش كانون انديشه جوان
ناشر: مؤسسة فرهنگي دانش و انديشه معاصر
هاشمی:اسلام انسانها را از تحجر و خرافه دور نموده و مزین به عقلانیت در فکر و عقل می‌نماید 
مصاحبه صریح هاشمی درباره جنگ 
بمب فسفر سفید چیست و چگونه قربانی می گیرد 
روشی برای نازا کردن زنان و مقطوع‌النسل کردن مردان؛ عکس ها 
آزادى 
320 داستان از معجزات و كرامات امام على (ع )
دانلود فیلم The 5th Wave 2016
دانلود فیلم The Family Man 2000
تاثیر فیلم های نامناسب روی کودکان
یک درمان طبیعی برای سینوزیت
دانلود فیلم The Fall 2006
دانلود فیلم Animal Kingdom 2010
دانلود فیلم Terminator Genisys 2015
دانلود فیلم Stay 2005
دانلود فیلم Dont Breathe 2016
کبودی استخوان؛ نشانه ها، دلایل و درمان
دانلود فیلم جومانجی Jumanji
دانلود فیلم بیگانه Alien
دانلود فیلم بیگانگان Aliens
دانلود فیلم No Retreat, No Surrender 1986 دوبله فارسی
خواص درمانی سرخاب کولی
فضیلت سوره های قمر - رحمن - واقعه - حدید - مجادله - حشر
تكلم با شير 
اگر تخمه دوست دارید این مطالب جالب رو بخونید
۱۲ چیزی که لازم نیست تحملشان کنید
ثواب خواندن سوره های قرآن !
داستان کوتاه ثروت واقعی
اندومتریوز ، بیماری خطرناک زنان
کولونوسکوپی چیست؟
خون ریزی دستگاه گوارش (بزرگسالان)
خواص انواع شیر روی انسان !!!
شخصیت شناسی از روی امضا
دوران شیرخوارگی فخر کائنات ، امام حسین (ع)
راهی برای بهره بردن دائم از فیض خدا
با اثرات مفید رابطه جنسی آشنا شوید